Trong kinh có nói tính vững chãi và thảnh thơi là hai đặc tính của Niết bàn. Có vững chãi và thảnh thơi trong mỗi bước chân là ta tiếp xúc được với Niết bàn. Niết bàn không phải là cái gì trừu tượng nằm ở phương trời xa hay ở trong tương lai nào đó, mà Niết bàn có mặt ngay trong giây phút hiện tại. Với hai chân, ta có thể tiếp xúc với Niết bàn vì hễ có vững chãi, thảnh thơi là có Niết bàn. Niết bàn được diễn tả bằng nhiều danh từ rất hay mà danh từ đầu tiên là sự lắng dịu, là sự tắt ngấm của những ngọn lửa phiền não (the extinction of affliction). Những ngọn lửa đốt cháy không còn nữa: ngọn lửa của hận thù, lo sợ, nghi ngờ và tham dục. Ta có thể tiếp xúc với Niết bàn trong từng hơi thở, trong từng bước chân của mình. Thiền đi là một pháp môn thực tập rất sâu chứ không hời hợt như ta tưởng.

Niết bàn là sự thật. Trong đạo Bụt chúng ta được học về ba dấu ấn về sự thật:

1. Vô thường

Dấu ấn đầu là vô thường, vô thường là một sự thật mà không ai có thể chối bỏ được.

2. Vô ngã

Sự thật thứ hai là vô ngã, vô ngã là không có một linh hồn bất diệt, không có gì là thường hằng, bất diệt. Có thể có những dòng liên tục, nhưng những dòng liên tục này luôn luôn chuyển biến như một dòng sông. Hôm qua chúng ta nhìn thấy sông Marne và hôm nay tới cũng thấy dòng sông Marne đó, chúng ta nghĩ dòng sông Marne luôn luôn là nó, nó thường hằng, vĩnh cửu. Hai mươi năm sau trở lại thấy dòng sông Marne vẫn còn đó, ta tưởng dòng sông Marne là vĩnh cửu. Thật ra theo lý vô thường thì dòng sông Marne cũng chuyển biến trong từng sát na. Nhìn kỹ dòng sông Marne ta thấy các loại sinh vật trong nước cũng sinh diệt, những giọt nước bây giờ không phải là những giọt nước của hôm qua. Bề ngoài ta thấy dường như có một cá thể riêng biệt thường tại, nhưng thật ra không có gì là trường cửu, bất diệt.

Tâm thức ta là một dòng liên tục của những sát na tâm thức. Có những cảm thọ, những tri giác nối tiếp nhau, nhưng không có cái gì trường cửu bất diệt. Đó là vô ngã. Nếu tin vào một linh hồn bất tử là ta rơi vào tà kiến, gọi là thường kiến (the view of eternalism). Nếu nghĩ sau khi chết rồi thì ta vẫn còn hoài không thay đổi, ta có một linh hồn bất tử thì đó là thường kiến. Thường kiến là một tà kiến mà không phải là sự thật. Sự thật là vô ngã, là không có một thực thể thường tại, bất biến. Nhưng cho rằng sau khi chết là không còn gì nữa cũng là một tà kiến, gọi là đoạn kiến (the view of annihilation). Đoạn kiến cũng không phải là sự thật. Trong đạo Bụt, vô ngã nằm ở trung đạo, vượt thoát khỏi thường kiến và đoạn kiến.

Khoa học có thể giúp chứng minh được hai sự thật vô thường và vô ngã: không có gì thường tại, tất cả đều thay đổi.

3. Niết bàn

Sự thật thứ ba là Niết bàn. Niết bàn là tính chất chân thật của vạn pháp. Đứng về phương diện hiện tượng thì các pháp có sinh, có diệt, có có, có không, có tới, có đi. Nhưng nhìn cho kỹ thì bản chất của các pháp là không sinh, không diệt, không có, không không. Những phạm trù tư tưởng như có (being), không (non being), sinh (birth), diệt (death) không diễn tả được thực tại. Nhìn một cách cạn cợt thì ta thấy sự vật có khi có, có khi không, có khi sinh, có khi diệt. Nhưng nhìn cho kỹ thì có, không, sinh, diệt chỉ là những ý niệm của mình. Sự thật là sự vật không có cũng không không, không sinh cũng không diệt. Làng Mai thường nói đám mây không sinh cũng không diệt, có nghĩa là đám mây không phải từ không mà trở thành có, đám mây tới từ hơi nước, vì vậy đám mây là vô sinh. Đám mây cũng không chết tại vì chết là từ có mà trở thành không, đám mây chỉ có thể trở thành tuyết, mưa, nước đá, v.v… vì vậy bản chất của đám mây là không diệt. Ý niệm sinh diệt bị lấy đi thì ý niệm có và không cũng bị lấy đi theo.

Nhìn vào đám mây ta có thể thấy được sự thật vô thường, sự thật vô ngã và sự thật Niết bàn, tức tính chất không sinh, không diệt, không có, không không. Niết bàn là sự thật căn bản. Chúng ta cũng giống như đám mây, bản chất của chúng ta là không có cũng không không. Có là một tà kiến mà không cũng là một tà kiến, sinh là một tà kiến mà diệt cũng là một tà kiến.

Trong khoa học cũng tìm ra được Niết bàn. Luật thứ nhất của nhiệt động học nói rằng: Vật chất và năng lượng không sinh cũng không diệt. Chúng ta không thể tạo ra cũng không thể tiêu diệt được vật chất và năng lượng. Nhà khoa học Lavoisier đã nói rất rõ: Rien ne se crée, rien ne se perd. Tout se transforme. Đó là đặc tính của Niết bàn. Vật chất cũng như năng lượng luôn luôn chuyển biến, đó là sự thật về vô thường. Chúng ta không thể tạo ra vật chất mới, vật chất có thể trở thành vật chất dưới một hình thái khác, hoặc vật chất có thể biến thành năng lượng, nhưng vật chất không thể nào bị tiêu diệt được. Năng lượng cũng không thể chết, năng lượng chỉ có thể trở thành năng lượng khác, hoặc trở thành vật chất. Đó là luân hồi (transmigration, rebirth). Không có gì là thường, là ngã, là sinh, là diệt.

Trong một phản ứng hóa học, các chất hóa học phản ứng với nhau và ta thấy hình như có một chất hóa học không còn nữa (diệt). Thật ra nếu đếm số lượng phân tử của các chất hóa học thì số lượng phân tử của các chất trước khi phản ứng bằng số lượng của các chất sau khi phản ứng. Khoa học, bằng phương pháp của mình, cũng đã khám phá ra tính không sinh không diệt của thực tại. Tuy hơi khó thấy nhưng sự thật là bản chất của thiên nhiên, của vật thể là không sinh không diệt. Nếu đã không sinh không diệt thì cũng không có, không không,vì ý niệm về sinh-diệt đưa tới ý niệm về có-không. Sinh là từ không mà trở thành có, nhưng trên thực tế thì không có gì từ không mà trở thành có, cũng không có gì từ có mà trở thành không. Thực tại vượt thoát ý niệm sinh-diệt, có-không. Đó là Niết bàn, là bản chất của sự thật về ta và về thế giới. Tiếp xúc được với Niết bàn thì ta không còn sợ hãi về ý niệm có-không, sinh-diệt. Ta có thể tiếp xúc được với Niết bàn bằng hình hài, bằng bước chân, bằng hơi thở của mình. Niết bàn không phải là cái gì trừu tượng. Vật chất và năng lượng là Niết bàn, vì bản chất của nó là không sinh, không diệt, không có và không không.

Đạo Bụt đưa ra ba pháp ấn nói về thực tại là:

– Vô thường: Khoa học cũng công nhận tất cả đều vô thường.

– Vô ngã: Khoa học cũng công nhận không có gì thường tại bất biến, tất cả đều thay đổi.

– Niết bàn: Khoa học cũng phải công nhận sự thật này. Định luật bảo tồn năng lượng là sự xác nhận của khoa học về tính không sinh, không diệt, không có, không không của thực tại.

Nhưng khoa học không biết áp dụng cái thấy đó vào trong đời sống hằng ngày mà chỉ biết áp dụng vào kỹ thuật để chế tác đồ dùng. Nếu áp dụng cái thấy đó vào trong đời sống thì nhà khoa học có thể vượt thoát được những lo lắng, buồn khổ hay sự sợ hãi trước cái chết, sợ mình sẽ trở thành hư vô.

Trong Tương Ưng Bộ có một đoạn nói về Niết bàn và kể ra những tên của Niết bàn như là:

• Sự thật, nghĩa là không phải chuyện hư dối.
• Bờ bên kia, tức là bờ của sự chấm dứt những lo lắng, sầu khổ, là bờ có sự vững chãi và thảnh thơi. Còn bờ bên này là bờ của sự lo lắng, sầu khổ, giận hờn. Nếu biết cách thì ta có thể từ bờ bên này vượt sang bờ bên kia một cách mau chóng. Đang thất niệm, sầu khổ, ta thở vào và tiếp xúc với những mầu nhiệm của vũ trụ, ta buông bỏ quá khứ, buông bỏ tương lai. Có tự do là ta đã bước qua bờ bên kia. Bờ bên kia đang có mặt đó cho ta bất cứ trong giờ phút nào, chỉ cần một ít chánh niệm, một ít tuệ giác là ta có thể bước qua đó ngay. Ví dụ ta đang giận người yêu, ta muốn nói một câu cho người đó khổ vì ta nghĩ nếu người đó khổ thì ta sẽ đỡ khổ hơn. Thật ra nếu người đó khổ thì ta lại còn khổ hơn, ta đang đứng bên bờ của giận hờn, dại dột. Nhưng nếu lúc đó nghe một tiếng chuông, ta trở về với hơi thở, cảm xúc lắng xuống và ta thấy rằng ta đang dại dột, ta đang khổ và ta sắp làm khổ người yêu của ta. Đó là một sự dại dột vô cùng. Ta có sự tỉnh thức. Thở vào có chánh niệm (mindfulness) là có định (concentration) và có định là có tuệ (insight). Tuệ là cái thấy, thấy rằng ta đang dại dột, ta đang làm khổ ta và đang làm khổ người yêu. Ta sống được bao nhiêu năm mà làm khổ nhau như vậy? Thấy được như vậy là có tuệ. Có tuệ là vượt qua bờ bên kia ngay lập tức, gọi là Bát nhã ba la mật, prajñā- pāramitā. Niết bàn là bờ bên kia. Ta không phải chết đi rồi mới qua được bờ bên kia mà bờ bên kia đang có đó cho ta, vì ta dại dột nên ta cứ ở mãi bờ bên này.
• Bất khả tư nghị, ta không thể quan niệm, bàn tán được vì Niết bàn là sự thật không sinh không diệt. Không có danh từ nào có thể diễn tả được Niết bàn. Những ý niệm như sinh, diệt, có, không, còn, mất, tới, đi đều không diễn tả được Niết bàn. Niết bàn là sự tự do tuyệt đối. Niết bàn tương đương với Thượng đế (God). Thượng đế không phải dưới hình thái một người mà là bản chất của vạn sự, vạn vật. Trong Cơ đốc giáo có danh từ “resting in God”, có nghĩa là ta nên ở luôn bờ bên kia. Thượng đế là cái không sinh, không diệt, không có, không không. Tiếp xúc được với Thượng đế thì ta vượt thoát hết mọi sầu khổ. Một đợt sóng trên biển cả có lên, có xuống, có sợ hãi, lo lắng về chuyện sinh-diệt, có-không. Nếu đợt sóng có tuệ giác, nó trở về với chính mình và nhận ra rằng mình cũng là nước. Sóng thì có sinh, có diệt, có cao, có thấp, có còn, có mất nhưng nước thì không có sinh, diệt, cao, thấp, còn, mất. Giây phút mà đợt sóng biết mình là nước thì nó thoát khỏi mọi sợ hãi và nó đã sang tới bờ bên kia. Nếu đợt sóng chỉ nghĩ mình là sóng và đi tìm nước thì nó vẫn ở bờ bên này. Niết bàn là bản chất thật của ta, tức bản chất không sinh, không diệt.

Bất khả tư nghị có nghĩa là không thể lý luận bằng ngôn ngữ và khái niệm. Tư là suy nghĩ (thinking), nghị là bàn cải (discussable).

• An ổn, Niết bàn là nơi an toàn nhất vì bản chất của Niết bàn là bất sinh bất diệt.
• Hải đảo, chúng ta có một vùng rất an ninh, ở đó ta không có sợ hãi. Hải đảo đó nằm ngay trong tự thân. Vào năm đức Thế Tôn sắp nhập diệt, Ngài sợ đệ tử của mình sẽ đau khổ vì không có chỗ để nương tựa nên Ngài đi chung quanh thành phố Vaisali và dạy những bài pháp rất ngắn: Này quý vị, quý vị đừng nên nương tựa vào bất cứ cái gì mà chỉ nên nương tựa vào hải đảo trong tự thân, nương tựa vào Pháp mà đừng nương tựa vào người khác, tại vì ta luôn có Pháp trong ta. Chỗ để trú ẩn an toàn nhất là hải đảo trong tự thân.

Niết bàn được diễn tả như một hải đảo rất an toàn. Hãy tự mình làm một hải đảo an toàn để trú ẩn, đó là Niết bàn. Niết bàn tương đương với “resting in God” của Thiên chúa giáo.

Giáo lý vô thường, vô ngã là những phương tiện mà không phải là chân lý tuyệt đối.

Chúng ta đã bắt được con sâu thứ nhất khá to trong kinh, bây giờ tới con sâu thứ hai. Chúng ta đã học về “Tam pháp ấn”, tức ba dấu ấn để chứng minh đó là pháp môn đích thực của Bụt. Tam pháp ấn 三 法 印 (Three dharma seals), tiếng Pāli gọi là tilakkhaṇa, tiếng Phạn là trilakṣaṇa. Ấn là con dấu. Giáo lý nào mà không có dấu ấn đó thì không phải là giáo lý của Bụt. 

Trong Phật giáo Bắc tông, Tam pháp ấn là: Vô thường 無 常 (impermanence), Vô ngã  無 我 và Niết bàn 涅 槃.

                  vô thường – vô ngã

             ————————————-

                          Niết bàn

Nhưng trong Phật giáo Nam tông thì Tam pháp ấn là: Vô thường, Khổ và Vô ngã. Vô thường, vô ngã đại diện cho bình diện tích môn (historical dimension). Nhưng nhờ quán chiếu vô thường và vô ngã mà ta đạt tới bản môn tức Niết bàn. Trên bình diện tích môn có tà kiến thường và ngã, người ta nhìn sự vật là thường và ngã. Cái nhìn ấy đưa lại rất nhiều đau khổ. Vì vậy Bụt đưa ra hai pháp ấn đầu là vô thường và vô ngã. Vô thường và vô ngã giống như một cỗ xe đưa tới Niết bàn, tức hạnh phúc. Vô thường, vô ngã là con đường mà không phải là cứu cánh, là thuốc để chữa trị, là giải độc dược 解 毒 藥 (antidote).

Trong nhận thức thông thường của thế gian thì vạn vật là thường và ngã, có tôi và anh là hai thực tại khác nhau, đó là tà kiến. Vì vậy Bụt đưa ra thuốc giải độc. Ta phải nhớ rằng những giáo lý Bụt đưa ra giảng dạy có công năng giải phóng. Mục đích sự ra đời của đạo Bụt không phải là để thiết lập một chủ thuyết hay một hệ thống triết học. Mục đích của đức Thế Tôn là giúp cho người hết khổ hay bớt khổ. Vì vậy Bụt đã đưa ra thuốc giải độc là vô thường và vô ngã. Bụt không có mục đích đưa vô thường và vô ngã ra để thành lập ra một hệ thống triết lý Phật giáo. Bụt không phải là một nhà triết học. Mục đích của Bụt là giải độc. Tà kiến là thuốc độc mang lại rất nhiều đau khổ. Sự vật là vô thường, vô ngã mà ta thấy chúng là thường, là ngã cho nên ta khổ đau, tuyệt vọng. Nhưng nếu ta bị kẹt vào các ý niệm về vô thường và vô ngã tức là ta đã bị rắn cắn. Nhiều người đã hiểu lầm giáo lý của đạo Bụt và tôn thờ giáo lý, cho đó là chân lý tuyệt đối. Người ta không biết giáo lý của Bụt chỉ là những phương tiện để đưa tới chánh kiến và Niết bàn, tức trạng thái chấm dứt những khổ đau, phiền muộn và nóng bức. Ta có thể dịch chữ Niết bàn là coolness. Khi giận hờn, tuyệt vọng, hận thù cháy bùng lên thì đó là những ngọn lửa làm ta đau khổ, làm ta thất điên bát đảo. Dập tắt được những ngọn lửa đó thì ta có tình trạng mát dịu gọi là Niết bàn (extinction). Extinction là sự dập tắt, dập tắt những phiền não (phiền não chướng) và những tà kiến (sở tri chướng).

Vô thường, vô ngã không phải là chân lý để ta thờ phụng mà là thuốc giải độc. Và khi đã giải được độc rồi thì ta không cần dùng thuốc đó nữa. Cũng như ta đi mua cái cuốc về để cuốc đất trồng khoai. Cái cuốc chỉ là một dụng cụ dùng để đào khoai, ta không thể ăn cái cuốc. Giáo lý của Bụt giống như một phương tiện giúp ta đạt tới Niết bàn, tức là cái thấy đưa tới sự lắng dịu. Vô thường, vô ngã là phương tiện mà không phải là chân lý tuyệt đối ngàn đời. Thấy được như vậy thì ta vượt thoát được sự cuồng tín (fanaticism) và thái độ giáo điều (dogmatism). Trong đạo Bụt không có cuồng tín, không có giáo điều. Ta không giận, không giết, không đánh phá khi người khác động tới đạo của mình, động tới giáo chủ của mình hay tới giáo lý của mình vì những giáo lý đó chỉ là phương tiện mà không phải là chân lý tuyệt đối. Trong đạo Bụt không có giáo điều để bảo vệ, thực tập giới Tiếp Hiện chúng ta thấy rất rõ điều này. Một Phật tử đích thực không bao giờ cầm gươm, cầm súng để đánh phá những người động chạm tới niềm tin của mình.

Vì vậy vào thế kỷ thứ X, khi những người Hồi giáo tới đập phá và tàn sát những tăng ni thì các thầy ở Ấn Độ đã chọn giải pháp bỏ chạy. Các thầy đã ôm theo một ít kinh sách và bỏ chạy lên miền Bắc (Nepal). Nếu các thầy tổ chức quân đội để đánh lại người Hồi giáo thì cũng giống như là các thầy đã chống lại chính mình. Ta đã nguyện đi theo con đường của từ bi bất bạo động mà ta lại đi bảo vệ Phật pháp bằng phương tiện bạo động và hận thù thì đó không phải là đạo Bụt, cho nên giải pháp của các thầy thời đó là đi tị nạn. Chúng ta rất biết ơn các vị đã không tổ chức kháng chiến bạo động. Các vị đã áp dụng phương pháp bất bạo động để tiếp tục làm người Phật tử.

Chúng ta thiết lập vô thường để thoát khỏi thường, thiết lập vô ngã để thoát khỏi ngã. Khi thoát khỏi thường và ngã rồi thì ta phải vứt luôn vô thường và vô ngã. Cũng giống như thuốc, khi đã hết bệnh rồi thì ta giữ thuốc lại làm gì nữa vì những người không có bệnh mà uống thuốc đó vào thì không tốt. Thuốc là để trị bệnh, vì có bệnh đó nên có thuốc đó. Vô thường, vô ngã cho đến cả tương tức hay Không cũng chỉ là thuốc giải độc mà không phải là chân lý tuyệt đối để ta thờ phụng. Như vậy chúng ta thoát được tính độc đoán và giáo điều.

Đại chúng được học là trong Tam pháp ấn của đạo Bụt phải có Pháp ấn Niết bàn. Nhiều vị kinh sư của Thượng tọa bộ đã bị ám ảnh bởi ý niệm về khổ cho nên đã thay thế Pháp ấn Niết bàn bằng Pháp ấn Khổ. Kinh Chiên Đà (Channa), kinh 262 của bộ Tạp A Hàm, còn giữ lại được nguyên vẹn công thức của ba Pháp ấn: chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh (anityāh sarvasamskārāh, nirātmānah sarvadharmāh, santam nirvāṇam). Công thức này được lặp lại tới năm lần trong kinh. Kinh Channa của tạng Pāli cũng nói tới chuyện thầy Channa đi cầu Pháp, nhưng đã bỏ mất Pháp ấn thứ ba là Niết bàn. Tuy nhiên không dám thêm vào pháp ấn khổ, sợ nói nếu tất cả các pháp đều là khổ thì như thế là vơ đũa cả nắm, cho các pháp như Tứ diệu đế và Bát chánh đạo, v.v… của Bụt cũng là Khổ. Đó là lời giải thích về sau của các tổ Thượng tọa bộ.

Tam Pháp ấn là ba dấu ấn rất quan trọng trong Phật pháp. Thiếu Pháp ấn thứ ba là Niết bàn thì giáo lý không thể đích thực là giáo lý của Bụt. Trên bình diện Tích môn ta thấy có sinh có diệt, có có có không, có người tạo nghiệp có người thọ báo, có pháp hữu vi có pháp vô vi, nhưng trên bình diện Bản môn thì ta phải thấy được tự tính của các pháp là không sinh không diệt, không có không không, không tác giả không thọ giả, không hữu vi cũng không vô vi. Đó là lời Bụt dạy trong các kinh Ưu Đà Na và Như Thị Ngữ: Có cái vô sinh, vô hữu, vô tác và vô hành. Thật tướng của các pháp là vô thường và vô ngã nhưng thật tướng của các pháp cũng là Niết bàn, do đó Niết bàn có thể tìm thấy trong sinh tử chứ không phải ngoài sinh tử. Truyền thống Bắc tông còn giữ lại được ba pháp ấn nguyên vẹn, và chính bộ Đại Trí Độ Luận của thầy Long Thọ cũng xác nhận ba pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Chính công phu quán chiếu về Vô thường và Vô ngã đưa tới sự tiếp cận Niết bàn tức là thể tính bất sinh bất diệt của vạn pháp.

Thiền sư Nhất Hạnh

(Trích trong sách“Tri kỷ của Bụt“)

Sắp vào Xuân. Dù trời còn rất lạnh nhưng nhựa Xuân đã chuyển mình. Chồi non, nụ hoa lá chuẩn bị sức sống mới, bắt đầu cuộc hành trình mới.

Một bài viết về mùa Xuân, về mối tình đầu, và đây là bài viết của Thầy. Chúng tôi đã đọc bài viết này bằng tiếng Anh, bằng tiếng Đức và bây giờ xin phép được dịch ra tiếng Việt. Các anh chị em cùng đọc để hiểu hơn, thương hơn và kính phục hơn. Người tu là một con người với tất cả những cảm xúc của một con người. Nhưng người tu ấy, nhờ sự thực tập giới luật, chánh niệm, với tình thương và chí nguyện lớn đã chuyển hóa được tình yêu nhỏ bé giữa hai người thành tình yêu bao la, rộng lớn giữa những con người.

Bài thơ chữ nho được nhắc đến trong bài viết, chúng tôi không biết phải dịch ra tiếng Hán-Việt như thế nào với kiến thức còn rất hạn hẹp của mình nên đành mượn tạm bài thơ“Xuân Hiểu“của Mạnh Hạo Nhiên, một nhà thơ thời Đường, để chuyển tải phần nào ý của bài thơ. Xin các bạn hoan hỉ thông cảm cho.

Chúng ta hãy cố nhớ lại mối tình đầu của mình. Hãy từ từ hình dung lại xem mối tình đầu của mình đã hình thành như thế nào và ở đâu. Cái gì đã đưa ta đến khoảnh khắc ấy. Ta hãy nhớ lại trải nghiệm đó, nhìn nó thật sâu, một cách bình lặng, với tất cả sự hiểu biết và thương yêu. Ta sẽ khám phá ra rất nhiều điều mà khi ấy ta đã không nhận ra. Đó là một công án Thiền,“Bản lai diện mục của ta như thế nào trước khi cha mẹ ta sinh ra ta?“ Đó là một lời mời gọi chúng ta làm một cuộc hành trình trở về tìm lại cái tôi đích thực. Nhìn thật sâu vào“ mối tình đầu“ và nhận ra mặt mũi đích thực của nó. Ta sẽ thấy“mối tình đầu“ không thật sự là mối tình đầu tiên, và diện mục của ta khi sinh ra không thật sự là bản lai diện mục. Nhìn cho sâu ta sẽ có thể khám phá ra bản lai diện mục cũng như mối tình đầu tiên của mình. Mối tình đầu của ta vẫn luôn còn có mặt đây và nó vẫn tiếp tục định dạng cuộc đời ta. Đây là một đối tượng của thiền quán.

Lần đầu tôi gặp cô ấy không hẳn là giây phút chúng tôi gặp nhau lần đầu. Nếu không thì làm sao mà điều này có thể xảy ra dễ dàng như thế được? Nếu tôi chưa từng nhìn thấy hình Bụt trên cái tạp chí đó thì cuộc gặp gỡ của chúng tôi đã không thể xảy ra. Nếu cô ấy không phải là một sư cô thì tôi cũng không thể yêu cô ấy. Nơi cô ấy thoát ra sự an nhiên, hoa trái của công phu tu tập nghiêm túc. Sự bình an đó tôi chưa được nhìn thấy ở những người khác. Cô ấy đang tu trong một chùa ni ở Huế và cô ấy hiện ra thật an nhiên, giống như hình Bụt ngồi trên bãi cỏ trên trang tạp chí. Viếng thăm ông Đạo và nếm được nước giếng thơm trong ngày xưa ấy cũng là một phần trong lần gặp gỡ đầu tiên của chúng tôi. Lần đầu tiên nhìn cô ấy, tôi đã nhận ra nơi cô ấy tất cả những gì tôi trân quý nhất.

Cô ấy lên cao nguyên thăm gia đình, nhưng vì là một sư cô nên cô ấy thích ở trong chùa. Nghe tôi mở một khóa giảng về Phật pháp căn bản nên cô ấy chờ để gặp tôi, nhưng tôi không hay biết gì về chuyện ấy. Khi leo lên tới bực thang trên cùng, tôi cúi chào và hỏi tên cô ấy. Chúng tôi đi vào trong chùa để trao đổi làm quen với nhau. Trong các chùa đều có một chiếc ghế ngồi đặc biệt dành cho vị trụ trì. Tôi ngồi vào ghế ấy, thầy trụ trì nhờ tôi thay mặt thầy trong thời gian vài ngày thầy đi vắng. Tôi mời cô ấy ngồi ở ghế đối diện nhưng cô ấy lại ngồi qua một bên. Đó chỉ là hình thức. Muốn nhìn mặt nhau chúng tôi phải quay đầu lại.

Là một sư cô, cô ấy giữ uy nghi thật hoàn hảo, từ phong cách khi đi, khi nhìn, khi nói. Cô ấy trầm lặng, không bao giờ phát biểu nếu không được hỏi tới và chỉ nhìn xuống trước mặt mình. Tôi cũng nhút nhát. Tôi chỉ nhìn thẳng vào cô ấy không quá hơn một hay hai giây rồi lại nhìn xuống đất. Sau một vài phút, tôi chào từ biệt cô ấy và đi vào phòng. Tôi không biết điều gì đã xảy ra, nhưng tôi biết là sự bình an của tôi đã bị xáo trộn. Tôi cố gắng làm một bài thơ nhưng không viết được hàng nào. Và tôi bắt đầu đọc thơ, hy vọng làm như vậy thì tâm mình sẽ lắng dịu.

Tôi đọc nhiều bài thơ của Nguyễn Bính. Ông ta đang nhớ mẹ và chị, và tôi cũng cùng chung tâm trạng đó. Đi tu từ khi còn trẻ, chúng ta thường nhớ gia đình. Ở Việt Nam, trước khi đọc thơ chúng ta thường đốt hương, thắp nến rồi ngâm thơ. Tôi nhớ tôi đã rưng rưng nước mắt khi đọc bài thơ bằng chữ nho này:

Tôi tiếp tục đọc thơ suốt buổi chiều và cả buổi tối. Tôi nghĩ tới gia đình và ngâm thơ thật to, cố gắng làm dịu những cảm xúc trong lòng, những cảm xúc mà tôi cũng không hiểu nổi. Đến 6 giờ, cô ấy đến gõ cửa phòng mời tôi ra ăn chiều. Trước khi đi, thầy trụ trì nhờ cô ấy mỗi ngày đến chùa để giúp nấu cơm trưa và cơm chiều.

Cô ấy và tôi ăn cơm im lặng, rồi chúng tôi cùng uống trà và nói chuyện với nhau thật nhẹ nhàng. Cô ấy kể cho tôi nghe cô đã trở thành một sư cô như thế nào, đã tập sự xuất gia ở đâu trước khi vào học ở Viện Phật học Huế và đã học được những gì. Cô ây vẫn tiếp tục nhìn xuống và chỉ nhìn lên khi tôi đặt câu hỏi. Cô ấy giống như Đức bồ tát Quan Thế Âm, dịu dàng, từ bi và thanh thoát. Thỉnh thoảng tôi cũng nhìn cô ấy nhưng không dám nhìn lâu. Nếu cô ấy biết tôi nhìn cô như vậy thì rất là vô phép. Sau 10, 15 phút thì tôi đứng lên xin phép đi vào Phật đường để ngồi thiền và tụng kinh.

Sáng hôm sau, tôi lại vào Phật đường để ngồi thiền tụng kinh. Sau vài ba phút, tôi nghe tiếng cô ấy tụng kinh bên cạnh mình. Sau buổi tụng kinh chúng tôi rời Phật đường, trao đổi vài ba câu trước khi ăn sáng. Sáng hôm đó, cô ấy về thăm gia đình, tôi ở lại chùa một mình. Buổi chiều tôi đi vào trong làng giúp các bạn trẻ tập kịch. Khi trở về chùa, leo lên các bậc thang tôi lại thấy cô ấy đứng trước chùa, nhìn lên vườn trà trên lưng đồi. Chúng tôi cùng ăn chiều, sau đó tôi đọc cho cô ấy nghe vài bài thơ của tôi. Và tôi trở về phòng đọc thơ một mình. Không có gì thay đổi từ buổi gặp gỡ đầu tiên, nhưng trong lòng, tôi hiểu là tôi đã yêu cô ấy. Tôi chỉ muốn được ở gần cô ấy, ngồi gần và ngắm nhìn cô ấy.

Đêm ấy tôi không ngủ được nhiều. Sáng hôm sau, sau buổi công phu tôi đề nghị cùng vào bếp để nhóm lửa. Trời lạnh và cô ấy đồng ý. Chúng tôi uống với nhau vài chén trà. Bằng tất cả khả năng của mình, tôi cố gắng nói cho cô ấy biết là tôi yêu cô ấy. Tôi kể đủ thứ chuyện khác, hy vọng cô ấy có thể hiểu được. Cô ấy lắng nghe chăm chú rồi trả lời, giọng nhỏ nhẹ:“Tôi không hiểu một chữ nào của thầy“.

Nhưng ngày hôm sau cô ấy nói với tôi rằng cô ấy đã hiểu. Thật là khó xử cho tôi, nhưng lại càng khó xử hơn cho cô ấy. Tình yêu của tôi như một cơn bão, và cô ấy đã bị cuốn vào. Cô ấy cố gắng cưỡng lại nhưng không được, và cuối cùng thì cô ấy chấp nhận. Hai chúng tôi đều cần tình thương. Chúng tôi còn trẻ, chúng tôi đang bị cuốn trôi. Chúng tôi có ước nguyện sâu thẳm nhất là trở thành người xuất gia để mang những gì chúng tôi trân quý từ lâu tiến về phía trước- nhưng chúng tôi đã bị tình yêu cuốn hút.

Đêm đó tôi tôi làm một bài thơ:

Mùa Xuân vô ý

Tôi làm bài thơ này để có được sự lắng dịu. Làm thế nào để có thể tiếp tục làm một người tu mà vẫn giữ được tình cảm quý giá này?

Người tu thường không chia sẻ những câu chuyện như thế này, nhưng tôi nghĩ chia sẻ rất là quan trọng. Nếu không thì làm sao các thế hệ trẻ sau này biết được cách hành xử khi bị rơi vào tình trạng đó. Là một người tu, chúng ta không thể nào có tình cảm yêu đương. Nhưng đôi khi sức mạnh tình yêu lại lớn hơn chí nguyện. Câu chuyện này đề cập đến vấn đề giới luật, chánh niệm, tăng thân, bồ đề tâm và sự chuyển hóa.

Thiền sư Nhất Hạnh

(Dịch từ sách tiếng Anh Cultivating the Mind of Love, Parallax Press xuất bản 1996)

Thiền ôm

Lần đầu tiên tôi biết ôm là vào năm 1966 tại Atlanta. Một nữ thi sĩ đưa tôi ra phi trường và trước khi từ giả bà hỏi tôi:

• Tôi có thể ôm một ông thầy tu Phật giáo không ạ?

Ở nước tôi, người ta không có thói quen diễn đạt tình cảm như thế trước công chúng, nhưng tôi nghĩ, mình là một thiền sư, ôm bà ta một cái cũng không có vấn đề gì đối với tôi. Vì thế tôi nói:

• Tại sao không?

Và bà tôi tới ôm tôi, nhưng tôi lại đứng đơ người ra. Trong khi ngồi trên máy bay tôi quyết định, nếu muốn làm việc với những người bạn Tây phương thì tôi phải học văn hóa của họ. Do đó tôi đã chế tác ra pháp môn Thiền ôm.

Thiền ôm là một pháp môn kết hợp Đông và Tây, cũng giống như là trà túi vậy. Trà thì đến từ Á đông, nơi mà lá trà được hái và ướp một cách cẩn thận. Khi trà đến Tây phương thì được cho vào túi nhỏ cho nhanh và tiện.

Theo đúng sự thực tập thì ta phải ôm thật sự người mà ta muốn ôm. Ta phải làm cho người đó có mặt thật sự trong tay của mình. Ta không làm cho có hình thức, vổ nhẹ hai hay ba cái lên vai người đó để chứng tỏ là ta đang có mặt ở đó. Ta phải có mặt thật sự, có mặt hoàn toàn. Ta phải thở trong khi làm thiền ôm, ôm với tất cả thân tâm và trái tim. “Thở vào, tôi biết là người thương của tôi đang ở trong tay tôi, người thương của tôi đang còn sống. Thở ra, người kia quí giá đối với tôi biết nhường nào.“ Trong khi ta ôm người kia và thở vào, thở ra ba lần thì người ở trong tay ta là một thực tại và đồng thời ta cũng là một thực tại. Khi thương một người thì ta muốn người đó được hạnh phúc. Nếu người kia không có hạnh phúc thì ta cũng không thể nào có hạnh phúc. Hạnh phúc không phải là vấn đề của cá nhân. Trong tình thương đích thực phải có sự hiểu biết sâu sắc. Thực ra thì tình thương là một tên gọi khác của sự hiểu biết. Nếu không hiểu thì ta sẽ không thương thât sự mà chỉ làm cho người kia bị thương mà thôi.

Thiền quít

Nhiều năm trước tôi có gặp một thanh niên người Mỹ tên là Jim. Anh xin tôi dạy cho anh phương pháp thực tập chánh niệm. Một hôm chúng tôi ngồi với nhau và tôi tặng cho anh một trái quít. Anh đưa tay nhận trái quít nhưng miệng vẫn tiếp tụ kể lể những dự án của mình như là việc làm cho hòa bình, công tác xã hội, v.v…Anh vừa ăn, vừa suy nghĩ, vừa nói cùng một lúc. Tôi ngồi với anh trong khi anh bóc vỏ quít, tách từng múi quít ra bỏ vào miệng, nhai và nuốt xuống thật nhanh.

Cuối cùng tôi nói với anh:“Jim, dừng lại!“ Anh nhìn tôi, và tôi nói:“Ăn trái quít của anh đi!“ Anh hiểu ngay. Anh ngưng nói và bắt đầu ăn trái quít của mình một cách chậm rãi và có chánh niệm hơn. Anh cẩn thận tách những múi quít còn lại, ngữi mùi hương tuyệt vời của quít và cho từng múi vào miệng, cảm nhận được nước quít bao quanh lưỡi mình. Ăn quít như vậy chỉ mất có vài ba phút. Jim biết anh không có lý do gì để vội vã, anh có đủ thì giờ để thưởng thức một trái quít. Ăn như vậy thì trái quít sẽ có mặt thật sự và sự sống cũng có mặt thật sự trong giây phút đó. Mục đích của việc ăn quít là gì? Ăn quít chỉ để ăn quít mà thôi. Trong suốt thời gian ăn quít thì ăn quít là công việc trọng nhất trong đời của mình.

Lần sau, trong sở làm hay trong trường, nếu có ăn nhẹ cái gì như một trái quít chẳng hạn thì bạn hãy đặt trái quít trong lòng bàn tay và nhìn nó như thế nào để trái quít có mặt thật sự. Không tốn nhiều thì giờ đâu, chỉ cần nhìn như vậy hai hay ba giây thôi, bạn sẽ thấy được cây quít thật đẹp, hoa quít, ánh sáng mặt trời, mưa, và thấy một trái quít nhỏ xíu được hình thành. Bạn sẽ thấy sự tiếp nối của ánh sáng mặt trời, của mưa và sự thay đổi từ một trái quít bé tí teo thành ra trái quít trong lòng bàn tay của bạn. Bạn thấy được trái quít chuyển từ màu xanh sang  màu cam, thấy nó từ từ chín và ngọt. Nhìn như vậy bạn sẽ nhận ra rằng tất cả vũ trụ đều có mặt trong trái quít như ánh sáng mặt trời, mưa, mây, cây, lá, tất cả. Bóc vỏ, ngữi mùi hương rồi thưởng thức một trái quít, bạn có thể cảm thấy rất là hạnh phúc. 

Thiền sư Nhất Hạnh

Dịch từ Learning to hug và Tangerine Meditation trong At home in the World

Thầy Nguyên Tịnh bình thơ ngày 29 Tết năm quý Tỵ tại thiền đường Hương Cau, ni xá Diệu Trạm

Thơ: Nhất Hạnh

Năm 1964, Thầy của chúng ta chủ trương một tờ báo tên Hải Triều Âm và người chăm sóc tờ báo này là thầy Châu Toàn. Thầy Châu Toàn một người em mà Thầy rất thương. Thầy Châu Toàn có năng khiếu kết nối được nhiều nhà văn, nhà thơ thời đó lại với nhau. Thầy thường ngồi chơi, uống trà với những nhà thơ lớn nổi tiếng lúc đó như Vũ Hoàng Chương, Trụ Vũ … Nhiều văn nghệ sĩ miền Nam thời đó rất nghèo. Hai nhà thơ trên thường vào chùa để ăn cơm chùa và được gần gũi với các thầy làm văn nghệ có đầu óc tiến bộ. Một lần Vũ Hoàng Chương nói với thầy Châu Toàn là nhóm Sáng Tạo tức nhóm của những nhà thơ chủ trương và nâng cao thể thơ tự do như Mai Thảo, Thanh Tâm Tuyền, v.v… Nhưng theo Vũ Hoàng Chương thì người thành công nhất trong thể thơ tự do là thầy Nhất Hạnh, dù thầy chưa bao giờ tuyên bố mình làm thơ tự do. Vũ Hoàng Chương xem đây là điều rất lạ lùng: một người âm thầm đăng lên báo của Phật giáo Việt Nam như tờ Hải Triều Âm những bài thơ rất tự do, rất nhân bản.

Từ khi còn trẻ Thầy chúng ta đã xác định, cách tổ chức và làm văn nghệ phải có tính chất nuôi dưỡng và trị liệu, là một ngọn đèn để tạo dựng niềm tin, là bếp lửa ấm để giúp cho mọi người có một nếp sống tích cực. Làm văn nghệ như vậy mới có thể giúp cho thế hệ trẻ, giúp cho đất nước đi lên. Và Thầy đã giữ tinh thần này rất bền, giữ mãi thủy chung. Những bài thơ Thầy viết, dù đôi khi có những đoạn thật buồn, thật tang thương vì thơ được viết trong thời chiến tranh, nhưng trong đó luôn luôn chứa đựng chất liệu của tình thương và sự hiểu biết, khuyến khích và an ủi nhau đi tới. Xin nguyện đứng bên nhau mà dựng lại quê hương (Ruột đau chín khúc, thơ: Nhất Hạnh). Một trong những chất liệu mà Thầy khuyến khích chúng ta nên chế tác là nuôi lớn quê hương tuổi thơ.

Có những người không có may mắn có được“quê hương tuổi thơ“. Vì vậy ngay trong gây phút hiện tại chúng ta phải làm sao để làm sống dậy một“quê hương tuổi thơ“ mới. Ý tưởng này không xa lạ mà đã có trong kinh Bụt từ xưa. Trong kinh có câu chuyện của Angulimala. Anh này giết người như ngóe, nghĩ rằng giết nhiều người thì sẽ đạt được một thứ trí tuệ và thần thông khủng khiếp không ai địch lại. Cho tới khi gặp Bụt thì ông nhận ra rằng mình đã sống quá dại dột, quá sai lầm. Ông nguyện thay đổi đời sống của mình. Sau khi xuất gia, thầy Angulimala trở thành một học trò rất hiền của Bụt. Ông hiền như cục đất, hiền từ lời nói, từ ánh mắt, từ cử chỉ và từ sự suy tư. Ông trở thầy ông thầy tu bất hại, không làm hại ai cả, dù đó là một sinh vật nhỏ bé. Kể cả khi bị người ta đánh thầy Angulimala cũng không đánh trả, không bỏ chạy, không thể hiện sự hận thù giận dữ. Thầy được gọi là một người được Pháp sinh ra. Khi được mời tới chú nguyện cho một cô sắp sinh em bé thầy Angulimala đã nói:“Tôi là người được Pháp sinh ra, tôi không có ý muốn làm hại ai và nhờ năng lượng này mà tôi xin nguyện cho chị sinh con được bình an, khỏe mạnh“. Pháp sinh ra có nghĩa là tuổi thơ của Angulimala đã trở lại một lần nữa. Một em bé, một tuổi thơ hồn nhiên được sinh ra một lần nữa trong một con người lúc đó chắc cũng hơn 30 tuổi.

Chúng ta cũng vậy, chúng ta đã 50, 60 tuổi hay 20 mấy, 30 mấy tuổi, có thể chúng ta đã có một tuổi thơ thiếu thốn, bây giờ chúng ta có cơ hội để tạo một tuổi thơ mới gọi là ngày con được Pháp sinh ra. Chúng ta trở thành một sư chú, một sư cô. Chúng ta trở thành học trò của Bụt, dù dưới bóng dáng người cư sĩ, thì chúng ta cũng được Pháp sinh ra một lần nữa. Chúng ta nuôi tuổi thơ của mình một lần nữa. Đó là thông điệp Thầy chúng ta viết trong bài thơ có tên là: Thông điệp. Bài thơ được viết vào khoảng năm 1965. Đã 60 năm qua mà em bé đó cũng vẫn còn là một em bé. Thầy của chúng ta cũng như bao nhiêu người đi qua chiến tranh đã phải đối diện với rất nhiều mất mát của chính mình cũng như của những người thương, của quê hương đất nước. Một người nhân bản nào cũng đau khổ, xót xa trong hoàn cảnh đó. Thầy viết bài thơ Thông điệp, thông điệp có nghĩa là trái tim, là nếp sống. Đây là khoảng thời gian Thầy viết rất nhiều bài thơ tự dơ như bài Bướm bay vườn cải hoa vàng, Thông điệp, Dặn dò… những bài thơ rất hay, có nhiều tuệ giác. Thầy nói cho các bạn biết rằng: Tôi cũng đi qua rất nhiều khó khăn và khổ đau. Thầy không phải sinh ra là một thiên thần và suốt cả đời là một thiên thần.

Gần 40 tuổi trán đã bắt đầu nhăn rồi. Những ưu tư như làm sao để làm mới đạo Bụt, làm sao để đất nước thoát khỏi sự tàn khốc của chiến tranh, làm sao để dựng lại quê hương, làm sao để giúp những người ở vùng nông thôn, những người chịu nhiều oan nghiệt? Những câu hỏi đó làm nhăn trán của một ông thầy tu. Khoảng trời của một ông thầy tu phải là khoảng trời của khoảng đạt, của tự do, nhưng bây giờ cũng phải ưu tư, phải đồng sự với tang thương, mất mát và buồn tủi của dân tộc. Mối ưu tư này là một lời nguyền truyền kiếp cũng là  mối ưu tư  của bao nhiêu người Việt Nam thời đó.

Trong lúc có cảm giác đã mất đi nụ cười, mất đi sự hồn nhiên và bắt đầu ưu tư, vầng trán có nếp nhăn thì tự nhiên Thầy gặp lại quê hương tuổi thơ của mình. Trong rất nhiều bài thơ Thầy chúng ta đã nhắc đến quê hương tuổi thơ đó. Tuổi thơ vô lo, được những người thương bên cạnh bảo vệ, thấy một bông hoa cũng đẹp, một miếng bánh cũng đẹp. Tuổi thơ đó trở về để nuôi dưỡng một anh chàng đang bắt đầu khốn đốn vì những ưu tư và cuộc đời bắt đầu ghi những dấu chân nặng nề lên sự sống.

Có khi, chỉ cần một hơi thở ta có thể trở về tiếp xúc với quê hương tuổi thơ. Nhiều người may mắn có một tuổi thơ đẹp hay ít nhất là có những khoảnh khắc đẹp trong tuổi thơ. Ta cần để ra thời gian để nhớ lại, để sống lại những khoảnh khắc đó cho nụ cười hồn nhiên được dịp trở về trên khuông mặt. Nhờ vậy những nếp nhăn sẽ vô tình được xóa đi. Chỉ cần có nụ cười tuổi thơ thì tự nhiên nếp nhăn ưu tư sẽ tự biến mất. Chỉ cần trở về với hơi thở, với sự thực tập thì tự nhiên những khốn đốn sẽ lắng dịu. Và chúng ta bắt đầu đi qua một chu kỳ. Thầy chúng ta đã nhận diện ra được khoảnh khắc này khi nó xuất hiện lần đầu tiên và sử dụng nó như một chiếc chìa khóa, một pháo cứu sinh, một câu thần chú để có thể đi qua những khắc nghiệt.

Chúng ta, ai cũng có những giây phút rất huy hoàng trong cuộc đời. Nếu có đủ chánh niệm, tỉnh táo, tĩnh lặng để dừng lại và nhận diện thì những khoảnh khắc đó sẽ cứu lấy cuộc đời của mình. Những khoảnh khắc có thể có mặt trong khi ta ngồi thiền, đi thiền, ăn cơm hay hát thiền ca. Nó có thể đến trong vòng vài giây nhưng nếu biết nắm lấy cơ hội đó thì nó sẽ trở thành chiếc chìa khóa bảo hộ sự sống của mình. Khi tiếp xúc với quê hương tuổi thơ thì Thầy nhận ra đây là phao cứu sinh, là căn nhà để mình có thể trở về những khi cần thiết.

Thì ra chưa có gì mất cả. Đang đi giữa rừng chông gai nhưng nhờ tiếp xúc với tuổi thơ mà ta như đang đi giữa vườn kỳ hoa dị thảo. Nụ cười của em bé 5, 7, 10 tuổi, nụ cười của một điệu Sung, một sư chú Phùng Xuân còn đó.

Trong những bài thơ, có lúc Thầy cuối đầu khi đi:

Đi một mình, thầm lặng, cũng nuôi được tình thương. Là con cháu, nếu ta nuôi được tình thương khi ngẩng đầu, khi cuối đầu thì chắc Thầy chúng ta sẽ hạnh phúc lắm. Đó là một sự tiếp nối đúng nghĩa của sự tiếp nối.

Những cơn mưa Thầy thưởng thức trong tuổi thơ trở về trong tiếng trực thăng, tiếng bom đạn để những câu thơ thương yêu, tràn đầy chất liệu của niềm tin được viết lên.

Đọc lại Nẻo về của ý, chúng ta thấy có đoạn viết Thầy thưởng thức buổi trưa, thưởng thức mưa, thưởng thức buổi sáng. Những khoảng đó chưa bao giờ mất đi. Chúng ta đã có những cơn mưa như vậy chưa? Lúc mới 5, 7 tuổi ta đã nắm tay mẹ đi chợ lần nào chưa? Lúc còn nhỏ ta đã sau sau xe ôm cứng bụng ba để ba chở đi đây đi đó chưa? Chúng ta mời những khoảnh khắc đó sống trở lại. Những khoảnh khắc đó nhiều lắm, ta không bao giờ thua thiệt đâu. Ta còn rất nhiều gia tài, rất nhiều vốn liếng. Có rất nhiều món quà vốn dĩ cuộc đời đã tặng cho ta. Ta nhớ đem ra sử dụng mà đừng ngồi đó khóc than, tuyệt vọng, trách móc, chán nản. Ta phải nhen lại bếp lửa đó trong mình.

Ai trong lòng có buồn tủi, năm nay nên viết chữ“quê hương tuổi thơ“dán lên bàn học để nhắc nhở ta trở về. Quê hương tuổi thơ có thể xuất hiện lúc ta vừa gặp Thầy, vừa gặp tăng thân hay một hình dáng thực tập nào đó mà có thể ta đã quên mất đi sau 5, 10 năm thực tập. Quê hương tổi thơ không chỉ có lúc ta 5, 7 tuổi. Nó có thể có lúc ta được Pháp sinh ra một lần nữa.

Những thương tích, khổ đau trong ta trở thành những em bé để ta bồng nó, dù là bồng cái xác của em, băng qua những ruộng lúa quê hương. Ta có cơ hội đặt em bé nằm xuống bằng tình thương trọn vẹn, bằng sự tha thứ bao dung để những hạt giống, những em bé buồn tủi được luân hồi biểu hiện thành những bông hoa mới.

Đây là một sự khai giải bùa thiên yểm. Ta nghĩ khổ đau là bản chất của mình, ta không thể thoát ra được, ta bị yểm bùa. Nhưng không, bằng sự thực tập ta có thể khai giải được. Ta có thể làm mới, ôm nỗi khổ niềm đau như ôm một em bé và đặt nó xuống trên bãi cỏ xanh của quê hương, của đất mẹ bằng tình thương, bằng chất liệu của giọt nước Cam Lộ giúp em bé khổ  đau, buồn tủi rữa ra và biến thành một bông hoa mới.

Có khi trong giờ ngồi thiền, dù mắt đang nhỏ những giọt nước mắt nhưng ta vẫn nở nụ cười, vì trong khoảnh khắc đó ta thấy có bông hoa bắt đầu nở trong sự thực tập. Những chuyển hóa gốc rễ bắt đầu xảy ra. Nụ cười đó trầm lặng nhưng được Pháp tái sinh.

Thầy quỳ trước những bông hoa đã bắt đầu nở, những bông hoa nở từ tình thương, từ sự hiểu biết và sự hy sinh của mình. Nhớ lại cuộc đời của Thầy từ lúc vào Sàigòn cho đến khi thành mây, ta có thể thấy được sự trầm lặng, sự hy sinh, thương yêu, hiểu biết thật là vô tận. Có những tháng ngày cô đơn, không ai hiểu, không ai yểm trợ cho những phát nguyện, những chương trình của mình. Có những lúc được tin những người thương ra đi vì bệnh tật, vì chiến tranh, vì thời cuộc. Có những tháng ngày phải đóng cửa nhập thất, ngồi thở và thực tập để chuyển hóa và sống còn. Những giây phút đó có thể được gọi là những thông điệp của hy sinh. Anh chị em mình cũng có những giây phút như vậy, mình bị hiểu lầm, mình không thực tập đến nơi đến chốn, mình phải chịu lời thị phi của ai đó. Mình cần một khoảng thời gian như một thông điệp của hy sinh, của hiểu biết, của sự trầm lặng để lớn lên, để giúp làm nở những bông hoa trong trái tim. Sự thực tập giúp mình trở nên sinh động.

Thầy chúng ta luôn khuyến khích nếp thực tập tỉnh thức, nhưng cách sống của Thầy cho mình thấy Thầy rất linh động. Có lần ở Thái tôi thấy Thầy đang ăn bánh mì buổi sáng. Thầy trải vạt áo ra đất, xé bánh mì ra ăn và đổ mảnh vụn ra khắp cả người. Mình có thể nghĩ:“Thực tập mà tại sao lại đổ dữ vậy?“ Nhưng cách Thầy ăn, cách Thầy để rơi vãi những mảnh vụn bánh mì rất là hồn nhiên. Một vị thầy gần 80 tuổi mà còn biết thưởng thức sự sống và thực tập rất linh động. Còn mình, có khi vì thực tập căng quá nên mình ù ù cạc cạc, mình đi rề rề, mình làm rề rề, nghĩ phải làm như vậy thì mới đủ chánh niệm. Mình cho phép mình có khững khoảng thời gian thực tập như thế, nhưng có những lúc mình phải linh động mà không nên chết cứng trong một khuôn phép. Những lúc cần nhanh thì phải nhanh cho nếp sống được huấn luyện trong sự linh động. Có 5 phút để rửa chén thì mình thể thực tập chánh niệm trong khi rửa chén chậm. Có những khoảng thời gian đại chúng cần gấp một chút thì mình cũng có thể thực tập chánh niệm để linh động. Thực tập nhanh linh động mà không để đánh mất mình rất là quí và khi trở về với sự thực tập chậm ta sẽ cảm thấy dễ dàng hơn.

Các em mới xuất gia thèm tu, thèm ép mình vào khuôn thực tập thì thỉnh thoảng nên cho phép mình thực tập linh động theo dòng chảy của chúng. Những khoảng thời gian riêng cần thực tập chậm thì mình thực tập chậm. Ví dụ khi viết sổ công phu, thay vì viết một dòng trong 5 giây thì mình để ra 15 giây nắn nót từng chữ. Ta có cơ hội được huấn luyện trong nhiều môi trường, đó cũng là một thông điệp thực tập của mình. Ta nghĩ mình phải làm y như những gì Thầy dạy, điều này những người mới thực tập đều kẹt vào một thời gian.

Bây giờ mình được ngồi yên thưởng thức những giờ phút cuối năm, thong thả trở về với hơi thở, chỉ nghe thôi, rất khỏe. Đây cũng là một nếp thực tập.

Đại chúng nhớ năm nay mình có thể trở về nuôi dưỡng lại tuổi thơ của mình. Mỗi hơi thở, mỗi bước chân là nuôi dưỡng, là trị liệu.

Gieo trồng đất tâm

Chúng ta đã biết khổ đau là một tập khí. Ta có tập khí khổ đau, ta đã làm cho nó trở thành ra một thói quen. Khi tiếp xúc, nhận thức được một cái gì làm cho ta tức giận thì ta tìm cách trừng phạt và ta đau khổ. Ta có thói quen đi theo những con đường mòn thần kinh dẫn tới khổ đau. Đó là tập khí, và ta phản ứng như một cái máy. Khổ đau trở thành một tập khí.

Hạnh phúc cũng vậy! Nếu ta biết cách chế tác niệm, định và tuệ thì ta sẽ không đi theo con đường mòn cũ. Ta có con đường mòn mới, lúc đầu ta có hơi ngần ngại nhưng nếu tiếp tục đi theo con đường mới dẫn tới sự tha thứ, sự hiểu biết và thương yêu thì ta sẽ có một thói quen mới, thói quen hạnh phúc. Đó là sự học hỏi tích cực.

Đối với Đất Mẹ thì tất cả sự vật đều mầu nhiệm. Nhưng đối với con người thì có cái có lợi ích và có cái không có lợi ích cho họ. Khi chúng tôi mới tới Làng mai thì dân ở đây còn trông rất nhiều cây thuốc lá và nho để làm rượu. Chúng ta biết là người ta có thói quen hút thuốc và uống rượu rất nhiều. 32 năm đã trôi qua, chúng ta thấy có sự chuyển hóa. Người ta không còn trồng thuốc lá nữa tại vì có sự thức tỉnh: hút thuốc có hại cho sức khỏe. Đây là một chuyển hóa tốt. Nhà nước đã đánh thuế rất nặng trên thuốc lá. Người ta đã tìm nhiều cách để chúng ta đừng hút thuốc và đừng trồng cây thuốc lá nữa. Cấm hút thuốc trên máy bay là một sự tiến bộ rất lớn. Nhưng trong vấn đề uống rượu thì chưa có tiến bộ mấy, người ta vẫn tiếp tục làm rượu và trồng nho. Tôi nghĩ là người ta rất khó bỏ thói quen uống rượu. Say rượu là nguyên nhân gây ra rất nhiều tai nạn giao thông chết người.

Chúng ta gieo trồng những thứ ta cần, những thứ làm cho ta hạnh phúc. Đất Mẹ hợp tác với ta, đó là cái thấy của ta. Ta cần trồng nhiều lúa mì, lúa gạo hơn tại vì dân số rất đông và trái đất sẵn sàng giúp cho ta trồng thêm ngũ cốc. Ta gieo hạt, tưới nước và trái đất hợp tác với ta. Có người vì muốn kiếm thật nhiều tiền nên họ trồng cần sa, thuốc phiện. Đối với pháp giới thân thì tất cả sư vật đều mầu nhiệm, chúng ta là người phải lựa chọn cái mà mình nên gieo trồng tại vì nó có liên quan đến cái thấy về hạnh phúc của mình.

Chánh tinh tấn là sự tu tập. Chữ tu tập, tiếng Phạn là bhāvanā, có nghĩa là cái gì ta không có thì ta làm thành có. Ta có thể dịch chữ bhāvanā là trồng trọt (to cultivate, to grow). Nếu chưa có gạo thì ta gieo hạt lúa, ta tưới và ta có gạo. Bhāva có nghĩa là làm cho trở thành sự thật. Tu tập có nghĩa là làm cho cái mà ta mong muốn như là hòa bình, tự do, giác ngộ, v.v… trở thành ra sự thật. Tu tập là gieo trồng, một sự gieo trồng tinh thần.

Chúng ta phải biết lựa chọn hạt giống, gieo trồng và tưới tấm nó mỗi ngày, nói theo thuật ngữ của thức là huân tập (rehearsing). Vì vậy niệm, định và tuệ được gọi là “Tam học” (Three learnings). Học ở đây là tu tập mà không phải là sự thu thập kiến thức. Đó là ý nghĩa của chữ bhāvanā tức là làm vườn, là gieo trồng, gieo trồng thứ mà ta cần. Tâm thức là đất. Trong kinh Tăng Chi Bộ (Anguttara Nikaya) Bụt có nói: Này các bạn tu, có một cái mà nếu ta trồng cho tốt thì nó sẽ cho ta rất nhiều niềm vui và hạnh phúc. Đó là cái gì? Đó là tâm (the mind). Nếu ta biết cách trồng tâm thì nó sẽ cho ta rất nhiều tự do, hạnh phúc, niềm vui và từ bi. Này các bạn tu, có một cái mà nếu ta bỏ phế thì nó sẽ đem lại cho ta rất nhiều đau khổ. Đó là cái gì? Đó là tâm.

Tâm là đất, là tàng thức và người làm vườn là ý thức (mind consciousness). Ý thức phải suy nghĩ và quyết định nên trồng cái gì và không nên trồng cái gì.

Bốn khía cạnh của Chánh tinh tấn

1. Nhận diện, tưới tẩm những hạt giống tốt trong tàng thức và làm cho chúng lớn mạnh lên. Trong tàng có hạt giống của niệm, của định, của tuệ, của từ bi, v.v… Người làm vườn phải biết nhận diện sự có mặt của những hạt giống tốt đó, và tìm cách làm cho nó biểu hiện lên trên mặt của ý thức. Môi trường cũng giúp rập rất nhiều. Ví dụ như ta có thể ở nhà và tìm cách tưới tẩm những hạt giống thiện trong mình. Nhưng khi tới tham dự một khóa tu thì có nhiều bạn tu cùng làm giống như ta và năng lượng tập thể đó giúp cho ta tưới tẩm hạt giống tốt mỗi ngày. Nhờ vậy sự chuyển hóa và trị liệu sẽ xảy ra dễ dàng hơn. Sự chuyển hóa tùy thuộc rất nhiều vào năng lượng tập thể của chánh niệm và từ bi. Một mình ta cũng có thể chế tác được năng lượng đó nhưng không hùng hậu bằng năng lượng tập thể của một nhóm người. Khi biểu hiện lên trên ý thức thì nó sẽ làm cho phong cảnh ở dó đẹp hơn lên. Ý thức giống như phòng khách còn tàng thức là tầng hầm của căn nhà. Phòng khác sẽ đẹp hơn nếu có một vị khách thật dễ thương ngồi trong đó. Khía cạnh thứ nhất của chánh tinh tấn là mời những hạt giống thiện đi lên. Đó là sự học hỏi nhận diện, gieo trồng, tưới tẩm, là huân tập.
2. Khi một hạt giống đã biểu hiện lên mặt của ý thức thì ta tìm cách giữ nó ở lại đó càng lâu càng tốt. Đó là một kỹ thuật, giữ cho hạt giống tốt biểu hiện càng lâu trên ý thức thì chúng càng trở nên vững mạnh mạnh hơn trong tàng thức. Đó là sự chuyển hóa tại gốc rễ (transformation at the base). Vì vậy đi có chánh niệm, ngồi có chánh niệm, ăn cơm có chánh niệm, lái xe có chánh niệm giúp cho hạt giống chánh niệm trong tàng thức lớn mạnh lên. Đó là học hỏi, là tu tập (vāsanā). Khía cạnh thứ hai của chánh tính tấn là nếu hạt giống đã biểu hiện thì hãy tìm cách giữ nó ở đó càng lâu càng tốt để những hạt giống của từ bi, của niềm vui thêm lớn mạnh tại gốc rễ.
3. Không tưới tẩm hững hạt giống xấu như hạt giống của sự tham dục, sự giận hờn, sự kỳ thị, v.v…Phương pháp thực tập là sử dụng như lý tác ý. Ta chọn một môi trường đưa mình tới như lý tác ý. Ở trong một môi trường xấu thì những cái ta thấy, ta xúc chạm có thể đánh động đến những hạt giống xấu trong ta và làm cho nó biểu hiện lên. Cho dù ta là một người có tu tập thì ta cũng phải lựa chọn một môi trường nào có thể yểm trợ cho ta trong sự tu tập. Cũng như tại trung tâm tu học, tuy biết tất cả các loài thực vật đều mầu nhiệm nhưng ta cũng không trồng cây sồi độc vì cây sồi độc có thể làm cho ta khổ sở. Ta đừng cho những hạt giống tiêu cực có cơ hội biểu hiện lên trên mặt của ý thức, mà phương pháp hay nhất là tu tập chánh niệm. Chánh niệm giúp ta đặt sự chú tâm ở những phương diện tích cực. Khi thực tập Năm Giới, ta biết là những sản phẩm tiêu thụ như báo chí, sách vỡ, truyền hình, phim ảnh có thể tưới tẩm hạt giống của sự thèm khát, sự giận hờn, sự tuyệt vọng trong ta. Hành trì năm Giới ngăn không cho ta tiêu thụ những sản phẩm đó và không để cho những hạt giống xấu biểu hiện lên trên ý thức.
4. Nếu những hạt giống xấu đã biểu hiện rồi thì ta phải tìm cách làm cho nó trở về chỗ cũ của nó. Ta không áp chế, không thúc đẩy nó. Ta chỉ nhận diện nó và mời nhũng hạt giống đối nghịch biểu hiện lên. Ta có hạt giống của sự giận dữ, nhưng ta cũng có hạt giống của từ bi và sự hiểu biết. Hạt giống của từ bi và sự hiểu biết biểu hiện lên thì những hạt giống xấu sẽ đi xuống trở lại. Ta không cần phải tranh đấu. Cũng giống như là thay đổi một đĩa nhạc, nếu không thích đĩa nhạc này thì ta không cần phải nghe nó nữa, ta bắm nút tắt và thay đĩa nhạc khác.

Đó là sự thực tập chánh tinh tấn. Trong khoa tâm lý học hiện đại, người ta học cách xử lý cơn giận. Giận là một loại năng lượng thiêu đốt ta. Nhiều nhà tâm lý trị liệu đưa ra phương pháp gọi là ”quạt cơn giận” (ventilate the anger) để làm tiêu đi cơn giận trong ta. Một cách để quạt cơn giận là ta vào phòng đóng cửa lại, lấy một cái gối và đấm vào nó càng mạnh càng tốt. Người ta nghĩ là đánh cái gối thì cơn giận sẽ biến đi. Đánh người làm cho mình giận thì sẽ có chuyện còn đánh cái gối thì mình được an toàn. Đánh cái gối làm tan đi cơn giận và giúp ta ý thức được là mình đang giận. Nhưng đây không phải là một phương pháp tốt, tại vì làm như vậy là ta huân cơn giận. Trong khi đánh cái gối thì ta tưới tẩm cơn giận cho nó lớn thêm lên. Và một ngày nào đó gặp được người kia ta cũng muốn quạt cơn giận và ta vào tù.

Phương pháp hay nhất là tìm cách làm cho hạt giống đối nghịch như hạt giống của hiểu và thương lớn lên. Có hiểu và thưong thì giận hờn và hận thù sẽ giảm xuống và sự chuyển hóa sẽ đến từ từ. Là một thành phần của tăng thân ta nên nhắc nhở nhau và giúp nhau tụ tập. Ta không cần phải tranh đấu hay lao tác cực nhọc mà chỉ cần tinh tấn trong sự tu tập. Nếu là chánh tinh tấn thì sẽ có chánh niệm, chánh định, chánh kiến, chánh mạng, v.v… Chánh tinh tấn là sức mạnh đứng sau lưng chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp giúp cho ta có được một sự tiếp nối đẹp đẽ và ta cũng giúp được cho những người khác.

Không phải ngồi thiền thật lâu, thở vào thở ra thật nhiều là ta có thể tiến bộ. Ta phải ngồi, phải thở, phải đi như thế nào để gieo trồng được hạt giống tốt và thực hiện được sự chuyển hóa tại gốc rễ. Đây là sự chuyển hóa tại nền tảng mà không phải là sự chuyển hóa của nền tảng tại vì tàng thức không cần phải được chuyển hóa. Hạnh phúc và đau khổ của chúng ta tùy thuộc vào những hạt giống nằm trong tàng thức.

Thiền sư Nhất Hạnh

Trích từ pháp thoại giảng ngày 19.06.2014 tại thiền đường Nước Tĩnh, xóm Thượng, Làng Mai trong khóa tu 21 ngày

Đạo Phật ở Việt Nam đã có một lịch sử 18 thế kỷ. Phật giáo được truyền vào hai đường, một đường biển từ Ấn Độ sang và một đường bộ từ Trung Hoa sang. Đầu tiên Phật giáo được du nhập đồng thời với những thương gia Hoa và Ấn. Những tác phẩm về đạo Phật Việt Nam viết từ thế kỷ thứ 13 và 14 cho biết rằng, từ thế kỷ thứ 2 sau T.C đã có sự hiện diện của các vị tăng sĩ Phật giáo ngoại quốc tại đất Giao Châu (tên gọi miền Bắc Việt Nam lúc bấy giờ).

Bốn vị có tên là: Mahajivaha, Seng Houei, Kalyānaruci và Meou-tseu. Giao Châu lúc ấy cũng là trạm nghỉ chân của những tăng sĩ từ Ấn Độ qua Trung Hoa hoặc từ Trung Hoa qua Ấn Độ bằng đường biển.

Trong thời gian từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ thứ16 sau T.C, trong dân gian lưu truyền hai học phái Phật giáo: một là phái A-Hàm (Agama) và hai là phái Thiền (Dhyāna). Dần dần phái Thiền trở nên quan trọng. Sau nầy có rất nhiều tông phái Thiền tông được lập ra ở Việt Nam.

Đầu tiên là phái Vinitaruci được thành lập vào thế kỷ thứ 6. Người thành lập là thiền sư Vinitaruci, người Ấn Độ. Thiền sư qua Trung Hoa và đến Trường An năm 574 dịch kinh Phạn ngữ ra Hoa Ngữ, đến năm 580 thì sang Việt Nam và thiết lập phái Thiền đầu tiên ở Việt Nam tại chùa Pháp Vân ở tỉnh Bắc Ninh bây giờ. Chùa Pháp Vân là một trung tâm Thiền học quan trọng. Phái Thiền tông Vinataruci nối tiếp trong 19 thế hệ gồm 28 vị thiền sư nổi danh, kéo dài từ năm 580 đến năm 1216.

Phái Thiền Tông thứ hai là phái Vô Ngôn Thông, được thiết lập tại Bắc Việt vào thế kỷ thứ 9. Tổ sư phái này là một thiền sư Trung Hoa tên là Vô Ngôn Thông. Năm 820, thiền sư đến chùa Kiến Sơ, tỉnh Bắc Ninh, thiết lập thiền đường và hướng dẫn môn đệ. Phái này thuộc về Thiền Tông Trung Hoa, kéo dài tới 15 đời, gồm có 45 thiền sư nổi danh, từ năm 820 đến năm 1221.

Phái Thiền tông thứ ba là phái Thảo Đường. Thiền sư Thảo Đường là đệ tử của thiền sư Tuyết Đậu ở Trung Hoa. Thảo Đường thiền sư qua Chiêm Thành với thầy và đến năm 1069 mới trở lên Bắc Việt. Được sự nâng đỡ của nhà vua, Thảo Đường thành lập một phái Thiền tông kéo dài 5 thế hệ, gồm có 18 vị thiền sư. Phái Thảo Đường kéo dài từ năm 1069 đến năm 1205.

Phái Thiền tông thứ tư là một phái Thiền đặc biệt Việt Nam tên là phái Trúc Lâm được vua Trần Nhân Tông, sau khi xuất gia, thành lập tại núi Yên Tử ở Quảng Yên vào thế kỷ thứ 13. Hiện giờ những chùa như Vĩnh Nghiêm ở Bắc Giang, chùa Bà Đá ở Hà Nội, chùa Phúc Trình ở Ninh Bình, chùa Tử Trầm ở Hà Đông v.v… đều theo môn phái này.

Trong thế kỷ thứ 16 có hai phái Thiền tông nữa được thành lập tại Việt Nam. Đó là phái Tào Động, do thiền sư Thủy Nguyệt và đệ tử của ngài là Tôn Điển sáng lập và phái Nguyên Thiều của thiền sư Nguyên Thiều vốn là người tạo dựng chùa Thập Tháp Di Đà ở Bình Định và chùa Quốc Ân ở Huế. Hai phái này vẫn còn sinh hoạt tại Bắc Việt và Trung Việt.

Đến thế kỷ thứ 17, thiền sư Lân Giốc, dòng dõi chúa Trịnh, lập một phái Thiền tông mới tức là phái Liên Tôn mà chùa Liên Phái hiện giờ gần Hà Nội là cơ sở. Đến đầu thế kỷ thứ 18 thiền sư Thiệt Diệu thành lập tại miền Trung, chùa Thiền Tôn, một phái mới tên là phái Liễu Quán. Rất nhiều vị Tăng sĩ miền Trung và miền Nam bây giờ thuộc về phái này.

Nhìn vào lịch sử Phật Giáo Việt Nam, người ta thấy rằng Thiền (tiếng Phạn Dhyāna, Trung Hoa là Chan, Nhật Bản là Zen) là tông phái chính. Sự thực hành Thiền học không phải là một sự thực hành dễ dàng, vì thiền đòi hỏi một đời sống tâm linh phong phú, sâu sắc, một công phu luyện tập lâu bền, một ý chí đạt đạo vững mạnh. Trừ những học giả, phần nhiều người Tây phương đều có quan niệm rất mơ hồ về đạo Phật. Phần nhiều đều nghĩ rằng bản chất của đạo Phật là một đức tin vào thuyết luân hồi và tu theo Phật giáo là ăn chay, cầu nguyện, xa lánh những dục vọng để có thể thoát vòng luân hồi. Trên một nền tảng ngộ nhận như thế, người ta không bao giờ hiểu thấu được một quan niệm như quan niệm „Phiền não tức Bồ đề“, quan niệm „Tứ Nhiếp Pháp“ vốn là những thực hiện lớn lao nhất của đạo Phật trong phạm vi sinh hoạt tâm linh cũng như trong phạm vi sinh hoạt xã hội.

Thiền là một học phái nổi danh nhất trong các phái Phật giáo. Thái độ của Thiền về vấn đề đi tìm chân lý cũng như về vấn đề sống là một thái độ rộng rãi và vô cùng tiến bộ. Với Thiền, không còn giáo điều nào, không còn đức tin nào có thể chận đứng được sự tiến hóa của con người về phương diện nhận thức cũng như về phương diện hành động. Thiền khác với các tôn giáo ở chỗ Thiền không bị quy định bởi một niềm tín ngưỡng. Thiền là một thái độ, một phương pháp để đạt đến nhận thức và hành động. Kỹ thuật điều chỉnh ăn uống, điều chỉnh hơi thở, tập trung tư tưởng và tham thiền được xem là quan trọng hơn tín ngưỡng. Người theo theo thiền định không còn căn cứ vào đức tin nơi địa ngục, Niết Bàn, luân hồi và quả báo. Người thực tập thiền định chỉ cần căn cứ vào thực tại bản thân mình, tâm lý, sinh lý của mình và những kinh nghiệm để lại hoặc sự hướng dẫn của những thiền sư đi trước. Mục đích là để đạt, để thấy và một khi đã đạt, đã thấy thì hành động tự nhiên phù hợp với sự thực.

Thiền là một hệ phái trong số những hệ phái thuộc Phật Giáo Đại Thừa mà người ta thấy ở Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên, Tây Tạng, Việt Nam. Phật Giáo Đại Thừa (Mahayana ) thuộc về khuynh hướng tiến bộ, sẵn sàng để lột xác, sẵn sàng để hòa mình vào và chấp nhận những điều kiện văn hóa, xã hội của từng địa phương, từng thời đại. Phật giáo Nam Tông hay Tiểu Thừa (Hinayana) mà ta thấy ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Cam Bốt chẳng hạn thì có khuynh hướng bảo thủ hơn.

Ở Việt Nam, sự phát triển của Phật giáo Nam Tông được thực hiện rất chậm trong lịch sử, dù rằng Phật giáo Nam Tông đã có dịp du nhập vào từ những thế kỷ đầu của lịch sử Phật Giáo Việt Nam. Phật giáo Nam Tông sau này mới đặt được cơ sở, nhất là những nơi có nhiều đồng bào gốc Miên. Sự giao dịch văn hóa và kinh tế giữa Cam Bốt và Việt Nam đã giúp cho Phật Giáo Nam Tông thiết lập được nhiều cơ sở tại miền Nam và một ít tại miền Trung. Phật Giáo Nam Tông ở Việt Nam, tuy thiểu số, đã làm được một công việc mà trên thế giới chưa có nơi nào thực hiện được: Đó là là hợp tác với Phật Giáo Bắc Tông trong một Giáo Hội Bắc-Nam-Tông Thống Nhất. Sự kiện lịch sử này đánh dấu một kỷ nguyên mới của Đạo Phật Việt Nam. Sự thống nhất được thực hiện trong đại hội Phật Giáo Việt Nam tổ chức vào những ngày cuối năm 1963, sau ngày chính phủ Ngô Đình Diệm bị xô ngã. Kinh nghiệm về sự thống nhất Phật Giáo Nam Tông và Bắc Tông ở Việt Nam có thể là con đường đưa tới viễn tượng một giáo hội Phật Giáo Thế Giới Thống Nhất trong tương lai.

Thiền sư Nhất Hạnh

(Trích trong sách: Hoa sen trong biển lửa)

Chúng ta cần có một Tăng thân để tu tập. Chính Bụt cũng phải cần có một Tăng thân. Ở Làng Mai chúng ta nói: Không có Tăng thân thì Bụt cũng sẽ không làm được gì nhiều. Bụt có một chí nguyện lớn là giúp người bớt khổ. Ngài biết nếu không có một Tăng thân thì mình sẽ không thể thực hiện được chí nguyện đó. Vì vậy ngay khi thành đạo dưói gốc cây bồ đề Ngài đã biết là mình cần có một Tăng thân để có thể giúp đời. Vì vậy công việc đầu tiên mà Bụt làm sau khi thành đạo là đi tìm những thành viên để xây dựng một Tăng thân, mà những người đầu tiên là năm anh em đã cùng thực tập với Bụt khi xưa. Năm người này là thành viên đầu tiên của Tăng thân của Bụt. Bụt đi đến vườn Lộc Uyển và cho bài pháp thoại đầu tiên. Không phải chỉ có Bụt mà người nào muốn thực hiện chí nguyện của mình cũng cần phải dựa vào một Tăng thân.

Nếu có chí nguyện giúp đời thì ta cũng cần có một Tăng thân. Là một hành giả ta phải xây dựng một Tăng thân tại địa phương của mình. Ta có thể quay về nương tựa Tăng thân để duy trì sự tu tập. Tăng thân là nơi mà nhiều người có thể đến để nương tựa. Tiếp xúc với Tăng thân thì ta có thể tiếp xúc với Pháp và với Bụt. Xây dựng Tăng thân là một việc làm rất quan trọng.

Khi tôi gặp ông Martin Luther King lần đầu tiên tại Chicago vào năm 1966 thì ông đã nói tới việc xây dựng Tăng thân. Tôi gặp ông vào ngày 01 tháng 06 năm 1966. Vào đúng một năm trước đó, tôi có viết cho ông một lá thư từ Việt Nam. Trong thư tôi giải thích cho ông tại sao các thầy Phật giáo ở Việt nam lại tự thiêu:“Đây không phải là một hành vi bạo lực mà là một hành động từ bi để nói lên cho thế giới biết là chúng tôi không muốn có chiến tranh này. Chúng tôi xin các bạn giúp chúng tôi chấm dứt sự giết chóc trên đất nước của chúng tôi. Chúng tôi bị kẹt giữa quyền lực của hai khối, khối cộng sản và khối chống cộng sản, và có hàng ngàn người chết mỗi ngày. Chúng tôi không thể lên tiếng, chúng tôi không có phương tiện truyền thanh, truyền hình và báo chí, chúng tôi chỉ có chết. Vì vậy cách thức duy nhất mà chúng tôi có thể làm là tự thiêu để cho thế giới chú ý đến chúng tôi, để cho thế giới biết là chúng tôi không muốn cuộc chiến này.“ Trong thư, tôi giải thích cho ông Luther King rằng hành động tự thiêu không phải là một hành động tuyệt vọng và bạo lực mà là một hành động căn cứ trên lòng từ bi. Khổ đau của ông thầy Phật giáo tự thiêu cũng giống như khổ đau của chúa Jésus trên cây thánh giá: mình chết vì lợi ích cho người khác, mình chết không phải vì tuyệt vọng mà chết vì hy vọng.

Đúng một năm sau, tôi gặp ông Martin Luther King, chúng tôi có cùng một tầm nhìn và chúng tôi bàn với nhau về vấn đề xây dựng Tăng thân. Tôi sử dụng danh từ “Tăng thân“ còn ông thì dùng danh từ “cộng đồng thân yêu“ (beloved community).

Chúng tôi gặp nhau lần thứ hai trong một cuộc hội nghị về hòa bình có tên là “Hòa bình trên thế giới“ (Peace on earth) tại Genève. Chúng tôi tiếp tục bàn với nhau về vấn đề xây dựng Tăng thân. Điều không may là ông Martin Luther King đã bị ám sát chết ba tháng sau đó. Lúc đó tôi đang ở New York, tôi đã ngả bệnh khi nghe tin ông bị ám sát và tôi đã lập lời thề sẽ tiếp tục xây dựng Tăng thân. Tôi làm công việc này cho tôi và cho ông tại vì chúng tôi biết rằng không có Tăng thân thì chúng tôi không thể hoàn thành được chí nguyện của mình.

Bồ đề tâm

Bồ đề tâm, bodhicitta (the mind of love) là một nguồn năng lượng rất lớn. Mỗi người tu tập đều phải được nuôi dưỡng bằng loại thực phẩm gọi là tư niệm thực (volition) đó. Tư niệm thực của chúng ta là chí nguyện chuyển hóa bản thân và giúp đời. Để có thể chuyển hóa bản thân và giúp đời thì chúng ta phải cần có một Tăng thân. Không có Tăng thân thì ta không thể duy trì sự tu tập của mình được lâu dài. Ta có thể có được một chút chuyển hóa trong khóa tu, nhưng sau đó ta lại bị thế giới bên ngoài kéo ta đi và ta không duy trì được sự tu tập. Vì vậy cho nên sau một khóa tu ta được khuyến khích nên làm như Bụt đã từng làm: tìm những thành viên để lập một Tăng thân tại địa phương.

Xây dựng Tăng thân

Có được một Tăng thân gồm những người cùng tu tập chung với nhau thì ta sẽ nuôi dưỡng và duy trì được sự thực tập của mình. Tăng thân có khả năng chế tác được năng lượng chánh niệm và tự bi tập thể có công năng nuôi dưỡng rất nhiều người. Do đó có một Tăng thân, chúng ta có thể giúp được rất nhiều người giống như Bụt đã làm. Bụt đã cống hiến cả đời mình trong công việc xây dựng một tăng đoàn và Bụt là một dựng tăng xuất sắc. Nhiều lúc trong tăng đoàn có sự chia rẽ, có những vấn đề lớn xảy ra. Nhưng Bụt là một người rất kiên nhẫn, Ngài đã có gắng chữa trị, thống nhất lại và nuôi dưỡng tăng đoàn bằng mọi phương tiện. Chúng ta có thể học được từ Bụt.

Bụt đã gặp vua Prasenadi (Ba Tư Nặc) lần cuối cùng khi đến hành đạo ở Kosala. Trong lần gặp gỡ cuới cùng đó, vua nói với Bụt rằng:

–  Bạch Đức Thế Tôn, mỗi lần con nhìn thấy tăng đoàn của Ngài thì con thấy Ngài và con có niềm tin hơn ở Ngài.

Tăng đoàn là một kiệt tác của Bụt. Bụt đã để tất cả thì giờ và năng lượng của mình vào công việc xây dựng tăng đoàn, tại vì tăng đoàn là sự tiếp nối của Bụt. Vua Ba Tư Nặc cùng một tuổi với Bụt.

Tất cả chúng ta đều có một Chúng sinh thân và tất cả những người tu tập đều có một Pháp thân. Vì vậy mỗi người trong chúng ta cũng nên có một Tăng thân. Nếu ta muốn sự thực tập của mình được lâu dài, nếu ta muốn giúp được càng nhiều người càng tốt thì ta cần có một Tăng thân. Ta không thể chỉ có nương tựa vào Tăng thân mà ta còn phải thành lập, xây dựng và nuôi dưỡng Tăng thân giống như Bụt, thầy của chúng ta đã làm. Tăng thân là một đoàn thể mà trong đó có sự hòa hợp và có tình huynh đệ.

Những yếu tố cần thiết để xây dựng Tăng thân là phương pháp lắng nghe và ái ngữ. Nếu mọi người trong Tăng thân biết cách nghe với tâm từ bi và nói năng bằng lời ái ngữ thì họ có thể tái lập sự truyền thông và hoà giải được. Tăng thân sẽ trở thành một công cụ tuyệt vời để giúp được cho đời.

Chân Tăng

Tăng thân là một viên ngọc. Không những Bụt và Pháp là một viên ngọc, mà Tăng cũng là một viên ngọc. Nếu có được một Chân Tăng 真 僧 (true Sangha) tức là một Tăng thân có sự hòa hợp và tình huynh đệ thì ta có trong tay một phương tiện để có thể thực hiện được giấc mơ của mình. Chân Tăng là một Tăng thân có sự hòa hợp, có tình huynh đệ, và trong đó mọi người đều có thực tập niệm, định và tuệ.

Trong Tăng thân ta thấy được Bụt và Pháp. Một Chân Tăng chuyên chở được Chân Pháp và Chân Phật. Cách hay nhất để thấy được Bụt là nhìn vào Tăng thân. Nếu có con mắt vô tướng ta sẽ thấy được Bụt và Pháp trong Tăng mà không cần phải sang tận Ấn Độ. Xây dựng được một Chân Tăng thì ta làm cho Bụt và Pháp có mặt đó cho thế giới, vì vậy Chân Tăng là một viên ngọc quí. Điều này có thể thực hiện được, ta có thể xây dựng một Tăng thân tại địa phương của mình.

Thiền sư Nhất Hạnh

(Dịch từ bài pháp thoại thiền sư Nhất Hạnh giảng ngày 05.06.2014 trong khóa tu 21 ngày dành cho người Tiếp Hiện)

Nghệ thuật nói Pháp và nghe Pháp

Trong đạo Bụt, chư tổ đã truyền lại cho chúng ta phương pháp học hỏi và tu tập (methodology) để trở thành tri kỷ có thể hiểu được Bụt.

Phương pháp Bốn tiêu chuẩn (Tứ tất đàn 四 悉 檀, siddhānta)

Tứ tất đàn là bốn tiêu chuẩn về sự thật. Trong khi đọc kinh chúng ta thấy những điều dạy trong kinh nhiều khi có vẻ chống đối nhau. Chúng ta hoang mang không biết cái nào là đúng. Cũng là những điều Bụt nói, nhưng tại sao có khi Bụt nói như thế này, có khi Bụt nói như thế kia. Phương pháp Tứ tất đàn giúp chúng ta có thể phân biệt được.

1. Thế gian tất đàn 世 間 悉 檀

Thế gian tất đàn có nghĩa là những cái thấy của thế gian, những quan niệm của thế gian là như vậy nên chúng ta phải tùy thuận theo. Nếu không nói theo văn mạch của thế gian thì người ta không thể hiểu được. Ví dụ như Bụt nói: “ Thầy A Nan ơi, thầy đi thiền hành với tôi lên đỉnh đồi! ” Bụt dùng chữ tôi, thầy và đỉnh đồi. Tôi với thầy là hai cái ngã và đỉnh đồi là một pháp. Như vậy là có hai cái ngã cùng đi tới một cái pháp. Trong đạo Bụt không chủ trương có ngã và pháp. Đứng về phương diện chân lý tuyệt đối thì không có ngã và không có pháp. Nhưng nếu không sử dụng ngôn từ của thế gian thì làm sao Bụt dạy cho người thế gian. Bụt nói như vậy nhưng không có nghĩa là Bụt tin vào sự có mặt của một cái ngã riêng biệt hay một pháp riêng biệt. Thế gian nói “trời cao đất dày” thì chúng ta nói “trời cao đất dày”. Thế gian nói “có trên có dưới” thì chúng ta nói “có trên có dưới”. Chúng ta đang ngồi đây thì ta nói phía này là phía trên và phía kia là phía dưới. Nhưng những người ở bên kia bán cầu thì phía trên của ta là phía dưới của họ. Cách nói tùy thuận theo thế gian không có nghĩa là chúng ta nói trái chống lại với sự thật. Đó cũng là một loại sự thật, nhưng là sự thật tương đối.

2. Các các vị nhân tất đàn 各 各 為 人 悉 檀

Các các vị nhân tất đàn có nghĩa là tùy vào căn cơ của người nghe mà ta nói pháp khác nhau. Đối với người này ta phải nói như vậy, nhưng đối với người khác ta phải nói cách khác. Có một người tới hỏi Bụt: “Anh đó đã tu tập rất nhiều năm rồi, khi anh tịch thì đức Thế Tôn nghĩ anh sẽ đi về đâu, về cõi trời nào?” Bụt nói: “Có thể anh ta sẽ sinh lên tầng trời thứ 33 hay lên cõi trời Đâu Suất.” Nhưng khi có người khác tới hỏi cùng một câu hỏi như vậy thì Bụt lại trả lời: “Anh không đi về đâu hết. Anh không từ đâu tới mà cũng không đi về đâu.”

Có người hỏi tại sao Bụt lại trả lời khác nhau như vậy? Bụt nói rằng: “Tùy theo từng người, với người không còn chấp thì tôi trả lời thế này, với người còn chấp thì tôi trả lời thế kia, nếu không thì người đó sẽ không có chỗ nào để bám víu.”

Trong đạo Bụt có niềm tin về nhân quả, nghiệp và quả báo. Ta gieo cái gì thì sẽ gặt cái đó. Nhưng trong đạo Bụt cũng có giáo lý về vô ngã. Nếu nói đến tạo nghiệp thì phải có người để gieo nghiệp và đến khi nghiệp quả chín thì phải có người để thọ nhận. Nhưng trong kinh cũng có nói là không có người gieo nghiệp và không có người nhận chịu quả báo. Như vậy dường như có sự mâu thuẫn là giáo lý vô ngã không đi đôi được với giáo lý nghiệp báo và nhân quả.

Những người có trí tuệ có căn cơ cao do đã từng tu học, có khả năng hiểu được rằng quả báo hay nghiệp có thể có được mà không cần phải có cái ngã. Trong kinh có những đoạn rất hay: Người tạo nghiệp và người nhận chịu quả báo là một hay là hai người khác nhau? Nếu nói rằng người tạo nghiệp là một với người chịu quả báo thì chúng ta bị kẹt vào ý niệm thường. Nếu cho rằng người gieo gió và người gặt bão là một thì chúng ta bị kẹt vào ý niệm nhất. Có một anh nọ gửi một chậu sữa cho một bà kia. Anh đi một thời gian, khi về anh hỏi chậu sữa của anh đâu. Bà kia đưa ra một chậu chỉ có bơ. Anh hỏi bà kia tại sao anh gửi bà sữa mà bây giờ chỉ toàn là bơ. Như vậy thì sữa với bơ là hai (otherness) hay là một (sameness)? Không phải một cũng không phải khác, chúng là phi nhất phi dị  非 一 非 異. Nếu nói người gieo nghiệp và người thọ nhận quả báo là một thì ta bị kẹt vào thường kiến (eternalism), trong khi vạn vật là vô thường. Nếu nói người gieo nghiệp và người thọ nhận quả báo là hai người khác nhau thì ta bị vướng vào đoạn kiến (annilihationism). Thường kiến và đoạn kiến đều là những tà kiến.

Giáo pháp của Bụt rất thâm sâu. Nhưng đối với những người mới học thì ta phải nói có cái ngã, có người gieo và người gặt. Đối với những người khác thì ta có thể nói không có thường cũng không có đoạn. Nói như vậy mới có thể tới gần với sự thật.

3. Đối trị tất đàn 對 治 悉 檀

Đối trị có nghĩa là bệnh nào thì cho thuốc đó. Nếu người kia có tham, có vướng mắc đam mê, có buồn khổ và tuyệt vọng thì thầy thuốc phải kê toa cho đúng, nếu cho thuốc sai thì người đó có thể sẽ chết. Một lần Bụt nói về vô thường, vô ngã và khổ đau như thế nào mà nhiều thầy thấy cuộc đời chán quá và đi tự tử. Như vậy Bụt cũng đã có cơ hội để học hỏi. Là giáo thọ, ta cũng cần phải học hỏi mà đừng nghĩ rằng những điều ta nói là hoàn toàn đúng, vì có thể ta chưa quán cơ được. Giáo pháp phải có tính cách khế cơ, tức phải tùy thuộc vào căn cơ và khả năng của người nghe. Nhưng giáo pháp cũng phải khế lý, tức phải có mùi vị của Phật pháp.

Thiền sư Triệu Châu nói tất cả mọi loài đều có Phật tánh để người ta đừng bị mặc cảm là họ không thể tiến bộ và đi lên được. Ngày hôm sau có một người lên hỏi thiền sư: “Con chó có Phật tánh không?” Theo nguyên tắc, nếu thiền sư nói giống như hôm qua thì con chó cũng có Phật tánh. Nhưng anh này lên hỏi chỉ để khoe là mình đã hiểu những điều thầy nói. Thiền sư Triệu Châu trả lời: “Không!” Nếu thiền sư trả lời có thì anh này hí hửng đi về và cho là đã đủ. Thiền sư phải nói không để anh ta thất điên bát đảo và anh phải tìm hiểu thêm. Đó là tùy bệnh mà cho thuốc. Trong những buổi vấn đáp của chúng ta, thỉnh thoảng cũng có những người lên không phải để hỏi mà chỉ để chứng tỏ là người đó đã hiểu thầy rất nhiều, đã hiểu giáo lý rất sâu sắc.

Một đạo sĩ thuộc phái Kỳ Na giáo tới hỏi Bụt là có ngã hay không có ngã. Bụt không trả lời. Khi ông ta đi rồi, thầy A Nan ngạc nhiên hỏi Bụt: “Tại sao đức Thế Tôn không trả lời? Ông đó hỏi có ngã không, Ngài không trả lời. Ông đó hỏi có phải là không có ngã hay không thì Ngài cũng im lặng.” Bụt trả lời: “Thầy A Nan, nếu tôi nói có ngã thì trái với giáo lý tôi dạy lâu nay. Còn nếu tôi nói không có ngã thì tôi biết ông ấy sẽ đau khổ lắm. Lâu nay ông tưởng là có ngã, bây giờ nghe nói không có ngã thì ông phải làm sao đây!”

Bụt đọc được tâm trạng của ông đạo sĩ. Nếu Bụt nói vô ngã thì tuy là đúng với giáo pháp nhưng điều đó có thể sẽ làm cho ông ta điên. Ông sẽ nghĩ: Lâu nay mình tin là có ngã, bây giờ nghe nói là vô ngã thì làm sao mình sống được? Những kinh này chứng tỏ Bụt đã sử dụng phương pháp đối trị tất đàn.

4. Đệ nhất nghĩa tất đàn 第 一 義 悉 檀

Đệ nhất nghĩa đế hay thắng nghĩa đế, tức là sự thật tuyệt đối. Sự thật tuyệt đối có thể giúp cho người ta giải thoát được. Nhưng nó cũng có thể làm cho người ta cảm thấy bơ vơ vì có thể người ta đang bám víu vào một sự thật tương đối nào đó. Giáo lý không hay giáo lý tương tức là đệ nhất nghĩa đế.

Câu “thử hữu tắc bỉ hữu” là một câu chưa đi đúng với đệ nhất nghĩa, nó chưa phải là chân lý tuyệt đối. Thử hữu tắc bỉ hữu có nghĩa là cái này có vì cái kia có (this is because that is). Cái này (this) và cái kia (that) là một sự phân biệt: cái này không phải là cái kia. Theo đệ nhất nghĩa tất đàn thì cái này nằm trong cái kia, cái này chính là cái kia. Đứa con và bà mẹ là hai danh từ khác nhau. Khi nhìn cho kỹ thì ta thấy đứa con có trong bà mẹ và bà mẹ có trong đứa con. Sự thật sâu hơn là có sự tương tức: con tức là mẹ, mẹ tức là con. Câu nói “mẹ sinh ra con” chưa phải là đệ nhất nghĩa tất đàn.

Khi tổng thống Obama nhận tin ông được tái đắc cử, ông gửi cho các bằng hữu và cử tri của ông một thông điệp rất ngắn: This happened because of you. Chuyện này xảy ra là nhờ nơi các bạn. Nhưng trong đệ nhất nghĩa tất đàn thì cái này và cái kia không phải là hai cái riêng biệt, chúng ở trong nhau, chúng tương tức. Đó là chân lý tuyệt đối (paramārtha).

Đây là bốn phương pháp đầu gọi là Bốn tiêu chuẩn về sự thật: Thế gian tất đàn, Các các vị nhân tất đàn, Đối trị tất đàn và Đệ nhất nghĩa tất đàn. Nếu nắm vững được phương pháp này thì ta có thể phân biệt được những giáo nghĩa được dạy trong kinh thuộc về tiêu chuẩn nào và ta không còn thấy những giáo nghĩa đó trái chống nhau nữa.

Giáo lý “thử hữu tắc bỉ hữu” đã sâu sắc lắm rồi, nhưng vẫn chưa đi tới Đệ nhất nghĩa tất đàn. Đệ nhất nghĩa tất đàn là không, thử không mà bỉ cũng không. Không có thử bỉ, chỉ có tương tức. Nắm được bốn tiêu chuẩn về sự thật thì chúng ta sẽ bớt hoang mang khi đi vào trong kinh điển.

Phương pháp Bốn sự y cứ (Tứ y 四 依)

Tứ y là bốn sự nương nhờ, căn cứ. Tứ y có thể được dịch là the four reliances.

1. Y pháp bất y nhân 依 法 不依 人

Y pháp bất y nhân có nghĩa là dựa vào chánh pháp mà đừng dựa vào con người. Hồi tôi còn học mẫu giáo, cô giáo khuyên học trò như thế này: Không nên đi giày cao gót vì nó dễ làm trẹo chân và đi đứng không được dễ dàng. Trong khi đó thì cô giáo đang đi giầy cao gót. Khi học Phật pháp thì ta đừng nên vì vị giảng pháp mà bỏ Phật pháp. Người đó tuy tánh tình khó chịu nhưng biết nói pháp. Ví dụ như ta biết có một viên ngọc rơi vào thùng rác, muốn lấy viên ngọc đó thì ta phải vọc tay vào thùng rác và chịu dơ tay để lấy viên ngọc ra. Viên ngọc là Pháp, thùng rác là người. Người đó tuy khó chịu nhưng mình phải chịu đựng để học được giáo pháp từ người đó. Ngày xưa có một thầy rất giỏi, thầy thuộc hết cả tam tạng kinh điển nhưng thầy hơi khó chịu. Các thầy khác biết rằng nếu không chìu thầy này thì họ sẽ không có cơ hội ôn tụng và học hỏi giáo pháp, nên họ rất chìu thầy ấy để thầy đọc ra tất cả các kinh điển cho các thầy khác chép hết xuống lá bối. Đừng vì một người chưa dễ thương mà mình bỏ giáo pháp. Đó là y pháp bất y nhân (rely on the Teaching, not on the teacher).

Hồi còn trẻ khi học phương pháp này tôi rất ấn tượng với hình ảnh trong thùng rác dơ có một viên ngọc quý: mình phải chịu khó bị dơ tay để lấy được viên ngọc đó. Có những người chỉ thích nói mà không làm. Vì vậy có người chủ trương là phải ráng làm theo điều mình nói. Như vậy thì Pháp mới đi đôi với người. Bên Trung Quốc có một triết gia tên Vương Dương Minh chủ trương tri hành hợp nhất (知 行 合 一) tức là cái biết và cái làm đi đôi với nhau (walk the talk).

2. Y liễu nghĩa kinh bất y bất liễu nghĩa kinh  依了義 經 不 依 不了義  經

Y liễu nghĩa kinh bất y bất liễu nghĩa kinh là nương vào kinh liễu nghĩa mà đừng nương vào kinh không liễu nghĩa. Những kinh liễu nghĩa là những kinh đi được với Đệ nhất nghĩa tất đàn, là những kinh nói lên được chân lý tuyệt đối. Bất y bất liễu nghĩa kinh là đừng nương vào những kinh nói về chân lý nửa vời với mục đích áp dụng cho những người chưa đi sâu lắm trong sự học hỏi. Ví dụ trong kinh A Di Đà có câu: „Xá Lợi Phất, tại sao cõi đó được gọi là cõi Cực lạc? Xá Lợi Phất, tại vì ở cõi đó người ta chỉ có hạnh phúc mà không biết khổ đau là gì“. Câu kinh này rất hấp dẫn vì nó rất khế cơ. Phần lớn chúng ta ham tới một cõi mà nơi đó không có khổ đau, chỉ có hạnh phúc. Trong khi đó theo giáo lý thâm sâu của đạo Bụt thì khổ đau và hạnh phúc tương tức. Hạnh phúc được làm bằng những chất liệu trong đó có khổ đau. Câu nói đó trong kinh A Di Đà là một câu không liễu nghĩa. Nhưng câu đó đóng được vai trò của nó vì chúng sanh ham muốn một nơi không có đau khổ mà chỉ có hạnh phúc. Ở Làng Mai chúng ta cứ học đi học lại rằng khổ đau và hạnh phúc tương tức, không có đau khổ thì không có hạnh phúc. Khổ đau là chất liệu để làm ra hạnh phúc. Không có bùn thì không có sen. Chúng ta không bài bác kinh A Di Đà. Câu nói đó trong kinh A Di Đà cũng là kinh, nhưng là kinh bất liễu nghĩa. Khi nghiên cứu, học hỏi đạo Bụt chúng ta phải dựa theo tiêu chuẩn đó. Chúng ta phải căn cứ vào những kinh liễu nghĩa để đi tới kết luận tối hậu mà đừng căn cứ trên kinh không liễu nghĩa. Liễu nghĩa là nghĩa lý tuyệt đối sâu nhất.

3. Y nghĩa bất y ngữ 依 義  不 依 語

Y nghĩa bất y ngữ là nương vào nghĩa lý mà đừng nương vào văn tự (rely on the meaning not on the words). Khi đọc những câu kinh chúng ta đừng bị kẹt vào chữ. Ta phải thấy ý mà đừng bị kẹt vào lời. Ví dụ như khi đọc câu “thử hữu tắc bỉ hữu” ta đừng vội cho là thử và bỉ là hai cái khác nhau.

4. Y trí bất y thức 依 智不 依 識

Y trí bất y thức là nương vào trí mà đừng nương vào thức. Thức của mình có vô minh, có thành kiến, có tập khí, có sự kỳ thị phân biệt. Trí thì sáng, không bị phiền não che lấp và có tính cách trực giác, đi thẳng không qua lý luận. Vì vậy người tu phải dựa trên trí nhiều hơn thức.

Đó là Bốn tiêu chuẩn về chân lý và Bốn sự y cứ mà chúng ta có thể sử dụng trong khi học hỏi và tu tập.

Bốn phép thần thông: Tứ như ý túc

Như ý có nghĩa là vừa ý, là thỏa mãn ước vọng của mình. Tứ như ý túc, tiếng Phạn là rddhi-pāda, còn được gọi là Tứ thần túc, tức là bốn phép thần thông (the four psychic powers).

1. Dục 欲 (chanda)

Dục là muốn. Dục thần túc là sức mạnh của ý muốn, phải muốn thật nhiều mới thành công. Muốn đi xuất gia mà chỉ muốn 70% thì không thể thành công được. Ta phải muốn 100% hay 120% thì mới nên xuất gia. Dục là một sức mạnh tâm linh. Muốn ở đây không phải là chuyện xấu, không phải ta muốn danh, muốn lợi hay muốn sắc dục. Muốn là một sức mạnh. Vì nếu cái muốn đó đủ mạnh thì ta có thể buông bỏ được những cái khác. Nếu cái muốn quá yếu thì ta không buông bỏ được những hệ lụy. Ví dụ như ta đang xem Tivi, đang nghe nhạc Trịnh Công Sơn hay đang coi phim trên internet vì ta thấy buồn và trống trải, và ta bị chìm đắm trong đó. Nhưng niềm vui đó rất giả tạo. Ta đang rong chơi trong thế giới internet, ta tìm cái này cái kia để giải khuây cho đỡ buồn vì trong lòng ta đang có một khối u sầu, một khoảng trống vắng mà ta không biết cách xử lý. Khi mở TV ra xem không hẳn là tại TV hay, khi nghe nhạc không hẳn là vì nhạc hay. Nhưng vì ta cảm thấy trống trải, cô đơn, buồn khổ, nên ta đi tìm sự khỏa lấp.

Trong khi đó thì sự sống tràn đầy những mầu nhiệm. Cơ thể của ta đây là một mầu nhiệm lớn. Khoa sinh học đã đi khá xa nhưng vẫn chưa thấy hết được sự mầu nhiệm của cơ thể con người. Một lá cây, một bông hoa, một hành tinh hay một giọt sương chứa trong đó bao nhiêu là mầu nhiệm. Nhưng ta không tiếp xúc được, không thấy được hết những mầu nhiệm của sự sống. Vì trống trải, buồn khổ, sầu đau nên ta tìm vào trong thế giới của giả tạo như internet, nhạc tình sầu,v.v…

Làm thế nào để giúp cho người kia ra khỏi cái thế giới giả tạo đó? Ta phải làm cho người kia có một cái muốn, muốn trở về với sự sống trong giây phút hiện tại để tiếp xúc với những mầu nhiệm đang có trong giây phút hiện tại. Ví dụ như thay vì nghe nhạc thì ta tắt nhạc để theo dõi hơi thở. Hơi thở của ta vô cùng mầu nhiệm, thở vào ta biết là ta đang thở vào và thấy được là ta đang có một hình hài. Hình hài này rất mầu nhiệm, nó mang theo tất cả tổ tiên và các thế hệ tương lai. Tổ tiên đã trao cho ta hình hài này và ta sẽ trao nó lại cho con cháu ta. Mình có được sự sống mà không biết sống, không biết tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống. Ta cứ nói đời là khổ trong khi cuộc đời rất mầu nhiệm. Cuộc đời có chiến tranh, có đói nghèo, có áp bức, nhưng cũng có những mầu nhiệm của sự sống như: bốn mùa rất đẹp, không khí rất trong, biển xanh rất hùng tráng. Ta phải biết cách tự nuôi dưỡng để có khả năng làm giảm thiểu những khổ đau trên trái đất. Và để làm được chuyện đó ta phải thực tập. Ta thực tập trở về với hơi thở, tiếp xúc với hình hài và làm cho hình hài lắng dịu. Ta thực tập xử lý những niềm đau nỗi khổ trong ta để ta có an lạc và niềm vui mà giúp đời. Đó là cái muốn nhưng nếu cái muốn đó quá yếu thì ta chẳng làm gì được. Vì vậy thần thông đầu tiên là phải có cái muốn hướng thượng.

Mỗi người hãy tự hỏi: Mình có cái muốn hướng thượng hay không? Cái muốn của mình ít hay nhiều? Ở Làng Mai chúng ta thường nói: Nếu tâm muốn đi xuất gia chưa được 100% thì đừng nên xuất gia. Không ai ép ta đi xuất gia. Siddhārtha có cái muốn rất lớn. Siddhārtha đã thấy những đau khổ trong cuộc đời, Siddhārtha đã thấy rằng làm một nhà chính trị thì không thể giúp được đời cho nên Siddharta có cái muốn đi tìm con đường để tự chuyển hóa mình và giúp người khác. Là một vị hoàng tử sống trong nhung lụa xa hoa nhưng Siddhārtha đã bỏ tất cả để sống một cuộc sống đơn sơ của một đạo sĩ, sống một mình trong rừng. Đó là thần thông, thần thông này ta cũng có thể có mà không cần phải tu luyện lâu ngày.

Đang đi mà ta suy nghĩ vớ vẩn tới chuyện quá khứ, chuyện tương lai, hay nói chuyện này chuyện nọ với người khác, thì ta đánh mất cơ hội để có hạnh phúc. Nếu biết cách tiếp xúc với giáo lý đạo Bụt, thấy được phép thiền hành là mầu nhiệm thì ta ngưng được sự suy tư, ngưng được câu chuyện, chỉ để ý tới hơi thở và bước chân. Ta ý thức rõ là ta đang còn sống và ta đang đặt những bước chân lên mặt đất. Đó là một phép lạ, đó là thần thông. Đi trên mặt đất, đó là đang làm phép thần thông. Thiền sư Lâm Tế nói đó là “địa hành thần thông” 地 行  神 通 (the miracle of walking on earth). Tất cả chúng ta đều có thể làm được phép địa hành thần thông. Ta đừng tưởng chỉ có tiên mới làm được phép lạ. Địa là đất, hành là đi, địa hành là đi trên mặt đất. Ta không cần đi trên lửa hay trên mây, ta chỉ cần đi trên đất thì đó đã là thần thông rồi. Nhờ có niệm, định và tuệ mà mỗi bước chân đều có an lạc, có hạnh phúc và có tình thương là ta đang tạo ra thần thông.

Ta đừng nên có mặc cảm là mình không biết làm phép lạ. Ta có thể làm được phép lạ. Người kia đang ở trong trạng thái buồn khổ, chán đời. Ta tới ngồi với người đó, mỉm cười và nói một vài câu giúp cho người đó ra khỏi địa ngục. Nhiều thiền sinh tới đây trong trạng thái buồn khổ, chán nản. Một thầy hay một sư cô ngồi chia sẻ với họ và trong vòng 10 hay 15 phút đã có thể giúp cho họ thoát ra khỏi địa ngục, đó là thần thông. Nếu muốn, mỗi sư chú, mỗi sư cô, mỗi thầy đều có thể làm được như vậy. Giúp đời, cứu người là chuyện ta có thể làm được. Nhưng trước đó ta phải biết giúp mình và cứu mình.

Sư cô Chân Không là người chuyên cho thiền sinh tham vấn ở xóm Mới. Sư cô báo cáo rằng nhiều khi chỉ trong vòng 20 phút là mình có thể biến đổi được một con người, làm cho mắt họ sáng lên, họ nở được nụ cười và ra về trong hạnh phúc. Đó gọi là giáo hóa thần thông, tức là phép lạ của sự giáo hóa. Là người xuất gia, ta làm thần thông cho mình rồi làm thần thông cho người khác. Khi nói một bài pháp thoại hay hướng dẫn một buổi pháp đàm có thể là ta đang làm phép thần thông. Ta nói pháp thoại hay hướng dẫn pháp đàm không phải để chứng tỏ ta có kiến thức về Phật pháp, mà ta đang làm phép thần thông, tức là đang giúp cho nhiều người thoát ra khỏi nỗi khổ niềm đau của họ.

2. Tâm 心 (citta)

Tâm của ta rất mầu nhiệm. Tâm bao gồm cả vũ trụ. Tất cả đều do tâm. Ta đừng cho rằng tại người kia làm mình khổ hay là vì không có người kia nên mình mới khổ. Hạnh phúc hay khổ đau là do tâm mình mà ra.

Theo đạo Bụt thì có mười cảnh giới: Thiên, Nhân, Atula, Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sanh, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và Bụt. Mười cảnh giới này đều có trong tâm. Ta muốn đi tìm Bụt thì tìm ngay trong tâm, mà muốn đi tìm địa ngục cũng tìm ngay trong tâm mình. Địa ngục đi lên từ tâm ta chứ không phải là ta rớt xuống địa ngục. Ta phải chọn lựa, cũng như đài truyền hình có mười kênh, ta muốn kênh nào thì bấm kênh đó. Ta có phép thần thông để chọn lựa. Tại sao mình lại chịu chết trong một cảnh giới mà ta có thể thoát ra khỏi nơi đó một cách rất mau chóng.

3. Cần 勤 (vīrya)

Cần là siêng năng, là năng lượng của sự tinh tấn. Chúng ta biết Tứ chánh cần là một phương pháp rất hay. Ở Làng Mai, Tứ chánh cần là phương pháp thực tập tưới tẩm hạt giống tốt. Chúng ta chỉ tưới tẩm những hạt giống tốt trong ta mà đừng tưới tẩm những hạt giống không tốt thì tự nhiên hạnh phúc có mặt trong mỗi giây phút của đời sống hằng ngày. Ta chỉ tưới tẩm hạt giống tốt nơi người kia mà đừng tưới tẩm những hạt giống không tốt. Đó là sự tưới tẩm có chọn lọc (selective watering). Người kia có hạt giống thiên đường, hạnh phúc; ta tưới tẩm hạt giống thiên đường, hạnh phúc ấy thì người đó sẽ có hạnh phúc. Người kia có hạt giống xuất gia, ta tưới tẩm hạt giống xuất gia thì người kia sẽ đi xuất gia. Người kia có hạt giống Bụt, ta tưới tẩm hạt giống Bụt thì người đó sẽ thành Bụt.

Tứ chánh cần là bốn phương pháp thực tập: đừng tưới tẩm những hạt giống xấu trong ta và trong người. Nếu những hạt giống xấu đã biểu hiện rồi thì ta tìm cách nhận diện chúng và mời những hạt giống tốt lên. Nếu những hạt giống xấu chưa biểu hiện thì đừng để chúng biểu hiện. Những hạt giống tốt chưa biểu hiện thì ta tìm cách tưới tẩm để cho chúng biểu hiện. Những hạt giống tốt đã biểu hiện rồi thì ta nên giữ cho chúng được biểu hiện càng lâu càng tốt. Với phương pháp tưới tẩm có chọn lọc, ta có thể làm cho đời sống ta hạnh phúc theo như ý mình. Ta biết cách xử lý nỗi khổ niềm đau để không bị nó làm cho tràn ngập. Ta cũng biết cách giúp cho người kia không bị tràn ngập bởi nỗi khổ niềm đau của họ. Ta kéo họ ra khỏi ngục tù của quá khứ và lo lắng cho tương lai. Chỉ cho họ thấy được trời xanh, mây trắng, chim hót, thông reo, hoa nở để người đó có cơ duyên được trị liệu và nuôi dưỡng. Đó là thần thông mà ta có thể làm được, ta đừng nên mặc cảm.

4. Quán 觀 (mīmāṃsā)

Quán là năng lượng giúp ta có thể thấy và nghe thật sâu để hiểu. Khi có hiểu thì ta sẽ phá tung được mạng lưới của sự khổ đau và u mê. Ví dụ như khi quán về vô thường, vô ngã, về cái giận, về cái chết, về sự sống. Nhờ vào sự quán chiếu mà ta vượt thoát khỏi ý niệm có-không, sống-chết để ta có tự do và hạnh phúc.

Chúng ta không phải là thần linh hay Thượng đế nhưng ta có quyền năng trong tay của mình, ta có thể làm ra phép lạ. Ta có thần túc là Dục như ý túc, Tâm như ý túc, Cần như ý túc và Quán như ý túc. Quán chiếu là một sự thực tập, cũng như muốn chơi tennis hay chơi pingpong thì chúng ta cũng phải tập.

Thiền sư Nhất Hạnh

(Trích trong sách Tri Kỷ của Bụt)

Hai quan niệm lưỡng nguyên về thân và tâm

Đại đa số có một cái nhìn lưỡng nguyên về thân và tâm, họ nghĩ có cái thân và cái tâm hoàn toàn khác biệt. Trong khi đó theo đệ nhất nghĩa đế thì thân và tâm là một khối.

Hiện nay trong lĩnh vực khoa học thần kinh não bộ, 98-99% các nhà khoa học vẫn tin rằng tâm là một sản phẩm của thân tức ý thức là một sản phẩm của não bộ (consciousness is a property of the brain) mà không phải là một thực tại độc lập. Có hai quan niệm về thân và tâm:

Não bộ (thân) là một thực tại (entity) và từ thực tại đó phát sinh ra tâm thức

Tâm thức đó là một cái gì phải dựa trên não bộ mà phát sinh, không có não bộ thì không có tâm. Đại đa số các nhà khoa học thần kinh não bộ đều tin rằng tâm thức của mình phát xuất từ não bộ, từ các thần kinh. Nhưng theo ánh sáng của đạo Bụt thì chừng nào còn nghĩ như vậy thì người ta còn có những khó khăn.

Nếu chúng ta bị điên loạn hay bị  trầm cảm là tại vì có cái gì bất thường xẩy ra trong não bộ ví dụ như não bộ không có đủ những chất dẫn truyền thần kinh (neuro-transmitteur). Vì vậy muốn cho tâm được an không bị bệnh thì người ta phải chữa nơi não bộ thần kinh. Khuynh hướng đó cho rằng não bộ là cái gốc và người ta bị trầm cảm nặng là do có cái gì sai trong não bộ. Những chất dẫn truyền thần kinh không làm việc nên phải cho người bệnh  uống thuốc gọi là thuốc chống trầm cảm (anti-dépressant) để chế tác thêm những chất dẫn truyền thần kinh. Uống thuốc đó thì người bệnh có thuyên giảm, bớt khổ nhưng họ phải dùng thuốc chống trầm cảm thuốc suốt đời. Dùng thường thì quen thuốc nên người ta phải tăng thêm liều lượng hoài.

Một bên là não bộ tức vật chất (matière) và một bên là tâm thức tức tâm

Não bộ và tâm thức độc lập nhau, vật chất là khác và tâm là khác. Tâm có thể tồn tại ngoài vật và vật có thể tồn tại ngoài tâm. Những người nghiên cứu về những hiện tượng đặc biệt nói rằng: trong trường hợp những nguời bất tỉnh nhân sự thì hồn của họ xuất ra ngoài và quan sát. Nó thấy cái này, nghe cái kia. Hồn đó có mắt, có tai, nó quán sát, nó thấy. Khi hồn nhập lại vào xác thì những người kia tỉnh lại và kể như vậy.

Quan niệm này cũng là một quan niệm lưỡng nguyên (dualistic): thân làm chuyện khác và tâm làm chuyện khác. Linh hồn có thể tồn tại ngoài thân của mình.

Một bên cho tâm là một sản phẩm của thân, một bên cho tâm là một hiện tượng độc lập (separate entity). Cả hai bên đều có khuynh hướng lưỡng nguyên. Vấn đề thân tâm (body and mind) là một vấn đề rất lớn. Ngay hiện bây giờ vấn đề thân và tâm (body and mind) là một vấn đề căn bản không giải quyết được. Là thân thì không thể là tâm mà là tâm thì không thể là thân.

Tín ngưỡng của những Phật tử không đi sâu được vào trong giáo lý thì có khuynh hướng đi theo quan điểm thứ hai tức là cho thân khác với tâm. Khi thân tan rã rồi thì tâm vẫn còn y nguyên, nó bay bỗng ở một nơi nào đó trên không gian, đợi có một bào thai để nhập vô và có sự liên tục. Đó là gọi là luân hồi theo quan điểm bình dân của đa số những người không có cơ hội đi sâu vào trong đạo Phật thâm sâu. Mình là những người có thì giờ để tu học, mình phải có cái thấy gần với sự thật hơn. Mình phải có cái thấy thắng nghĩa, mình phải tiếp xúc được cái thắng nghĩa.

Vì vậy mình chỉ có thể hiểu được luân hồi trong ánh sáng của vô thường, vô ngã và tương tức. Không thấy được vô thường, vô ngã và tương tức thì chúng ta chưa hiểu được luân hồi theo thắng nghĩa đế mà chỉ hiểu được luân hồi theo tục đế. Khi chúng ta phân biệt được hai quan niệm về luân hồi đang tràn lan hiện nay, thứ nhất là quan niệm tâm với thân là hai thực tại riêng biệt, thứ hai là quan niệm tâm là một sản phẩm của thân, thì câu hỏi đặt ra cho chúng ta là: Vậy thì cái thấy của đạo Bụt về thân và tâm là như thế nào? Muốn cung cấp cho người ta một câu trả lời, một lối thoát, một giải đáp thì mình phải nắm được giáo lý về vô thường, vô ngã và tương tức, mình phải có một ít kinh nghiệm về tự tính vô thường, vô ngã và tương tức. Mình sẽ thoát ra khỏi hai quan niệm lưỡng nguyên đó và vấn đề về thân và tâm mới có thể giải quyết được.

Bản chất của thực tại

Khoa học cũng như triết học đều muốn khám phá bản chất của thực tại. Khoa học cũng có tiếng nói đối với thời gian và không gian. Khoa học đã đi rất gần tới sư thật tương tức của thời gian và không gian. Thường thì chúng ta nghĩ thời gian là một thực tại riêng biệt và không gian là một thực tại riêng biệt.

Nhưng theo tuyết tương đối của Einstein thì thời gian và không gian là một sự tiếp nối. Nhìn kỹ chúng ta thấy thời gian và không gian tương tức, trong thời gian có không gian và trong không gian có thời gian. Nói tới thời gian, không gian là nói tới vật thể, nói tới vật thể là nói tới năng lượng. Nói tới vật thể, năng lượng là nói tới tốc độ. Thời gian, không gian, vật thể, năng lượng và tốc độ được quán sát bởi tâm thức. Khi có tâm thức can thiệp vào thì tất cả hiện ra như những thực tại riêng biệt. Nhưng nhìn kỹ thì tất cả tương tức: thời gian, không gian, vật thể, năng lượng, tốc độ đều tương tức, ta không thể rứt cái này ra khỏi cái khác. Hiện nay khoa vũ trụ học cũng như khoa học vật lý nguyên tử tới rất gần với giáo lý tương tức. Có rất nhiều dữ kiện để chúng ta có thể chứng minh được sự thật tương tức. Thấy được tính tương tức rồi thì chúng ta trả lời rất dễ dàng những câu hỏi như câu hỏi: Thân và tâm là hai hay là một?

Trong khoa học vật lý lượng tử người ta nói: Có khi lượng tử biểu hiện như sóng và có khi biểu hiện như hạt. Đứng về phương diện khái niệm thì sóng rất khác với hạt. Vậy mà trong khi quán sát và trắc nghiệm ta thấy rõ là lượng tử có khi biểu hiện thành hạt, có khi biểu hiện thành sóng và cũng có khi nó biểu hiện đồng thời thành sóng và hạt.

Thân và tâm của chúng ta cũng vậy, chúng tương tức nhau. Nhìn thân thì thấy tâm, nhìn tâm thì thấy thân. Tại sao ta nói cái này sinh ra cái kia? Khoa học thần kinh bây giờ thấy được rằng bộ óc của chúng ta có tính dẻo (plasticity) và nhu nhuyến. Ta có thể huấn luyện, có thể dạy, có thể chuyển biến được não bộ của ta bằng cái thấy, bằng tư duy, bằng cái tâm của ta. Nếu não bộ có ảnh hưởng trên tâm thức thì tâm thức cũng có ảnh hưởng trên não bộ. Nếu thân có ảnh hưởng trên tâm thì tâm cũng có thể ảnh hưởng trở lại trên thân, tâm có thể trị liệu được thân.

Ta đừng nên nói cái này là vật sở hữu của cái kia. Thay vì nói tâm thức là một thuộc tính của não bộ thì ta có cái thấy sâu sắc hơn: cả não bộ và tâm thức có cùng một bản chất, có khi ta thấy nó là não bộ, có khi ta thấy nó là tâm thức. Hai cái nương nhau mà phát hiện. Ta không thể nói thời gian sinh ra không gian hay không gian sinh ra thời gian mà chúng nó nương vào nhau để sinh ra.

Ta chỉ có thể giải quyết vấn đề “thân và tâm” trên cơ bản tương tức. Người ta đã tìm ra sự thật là điện tử kia là sóng mà cũng là hạt. Sóng và hạt là hai mặt của một thực tại, vậy thì tại sao chúng ta không nói thân và tâm là hai mặt của một thực tại? Tại sao chúng ta còn tranh luận với nhau: Thân và tâm hai cái riêng biệt, cái này là chính còn cái kia là phụ.

Ta không thể nào hiểu được luân hồi một cách tận gốc theo đệ nhất nghĩa đế nếu ta không sử dụng tuệ giác vô thường, vô ngã và tương tức và nhìn luân hồi dưới ánh sáng của vô thường, vô ngã và tương tức. Các nhà khoa học hiện nay có những dằng co, những bất đồng ý kiến về thân và tâm. Họ chỉ giải quyết được vấn đề khi họ biết sử dụng tuệ giác vô thường, vô ngã và tương tức. Họ phải sẵn sàng để có thể chấp nhận tuệ giác đó vì đó là kết quả của sự quán sát, chiêm nghiệm trong đạo Phật từ 2500 năm nay. Khoa học có thể lợi dụng tuệ giác đó để đi trên con đường khám phá, vượt thắng những tà kiến như thường kiến, đoạn kiến, ngã kiến và nhất là cái thấy lưỡng nguyên.

Thiền sư Nhất Hạnh

Trich trong: Làng Mai nhìn núi Thứu (Định đề 24:Chỉ có thể hiểu luân hồi đúng mức theo đệ nhất nghĩa đế trong ánh sáng của vô thường, vô ngã và tương tức)

Thương không phải là một sự hưởng thụ mà thương là một sự thực tập

Khi được hỏi: “What happens when you die?”, thì chúng ta có thể nói: “Nothing happens! When you die, you don’t die at all. You do not come, you do not become.” Thường thường người ta sợ khi chết mình trở thành ra hư vô, mình trở thành không có gì hết. Nhưng trong sự sống hằng ngày thì chỉ có biến chuyển, sự biểu hiện mà không có sự có và không. Ví dụ như khi mình nấu nước lạnh thì chỉ trong vòng một hay hai phút thì nước lạnh không còn là nước lạnh nữa, điều đó không có nghĩa là nước không còn. Nước nóng lên từ từ, và khi lên tới 100°C thì nước biến thành hơi. Nếu nước không là nước thì nó là hơi, là mây, là tuyết. Nó đi vòng vòng như vậy. Sự tiếp tục biểu hiện đó, nếu quán chiếu thấy được, thì ta thấy nước cũng có tính vô sinh bất diệt như một Đức Thế Tôn.

Vậy thì “What happens when I die?”, câu này chỉ trả lời được khi ta quán chiếu vào trong ba thực thể: thực thể người đi, thực thể đi và thực thể thời gian đi. Nếu ta không quán chiếu mà nói rằng: “Ông sẽ sinh lên cõi trời! Ông sẽ không còn ở cõi đời này nữa, v.v…, v,v…!”, thì sai. Đó đều là những giả thuyết, những huyền đàm (spéculations). Để trả lời câu “What happens when I die?”, chúng ta phải xét lại khái niệm của mình về ba thực tại, thời gian đi, người đi và hành động đi và xét lại trong ánh sáng của vô thường, vô ngã. Khi xét lại thì chúng ta thấy giáo lý vô sinh bất diệt, vô khứ vô lai có dính líu tới phi nhất phi dị. Giáo lý phi nhất phi dị giúp rất nhiều để chúng ta có thể hiểu được cái vô sanh bất diệt, vô khứ vô lai.

Thông thường, khi nhìn ngọn lửa, chúng ta tưởng nó chỉ đơn thuần là một ngọn lửa. Ta không biết ngọn lửa đó là do một triệu ngọn lửa đang nối tiếp nhau tạo nên. Một triệu ngọn lửa đó, so với nhau, bản chất của chúng là không phải một cũng không phải khác. Thấy được cái gọi là khứ giả (người đi) dưới ánh sáng đó thì ta không còn bị kẹt vào ý niệm khứ giả nữa. Không kẹt vào ý niệm khứ giả thì không kẹt vào ý niệm khứ và khứ thời. Những buồn thương, những sợ hãi đều tan biến được khi ta thoát khỏi ý niệm về sinh tử, vì sinh tử không phải là một thực tại mà chỉ là một ý niệm. Đứng về phương diện thế tục đế thì giống như có sinh, có tử. Nhưng khi xé toạc được màng lưới thế tục đế và đi sâu vào thực chất của thắng nghĩa đế thì ta chạm vào tự tánh không sinh, không diệt, không tới, không đi. Lúc đó, ta có tự do, tự do đối với những buồn thương, sợ hãi do ý niệm tới-đi, sinh-diệt, còn-mất đưa đến. Chúng ta áp dụng giáo lý này vào đời sống hằng ngày như thế nào? Thật ra có muôn ngàn cách để chúng ta áp dụng.

Ví dụ như có một người nào đó đang thù ghét, oán hờn cha hay mẹ của mình. Người đó không sống được những giây phút nhẹ nhàng, hạnh phúc như những người khác tại vì họ luôn luôn giữ trong mình sự oán hờn cha hay mẹ của mình. Bây giờ làm sao giúp người đó lấy ra được sự oán giận đó? Phương pháp chúng ta có thể áp dụng được: Khi mình oán giận mẹ của mình thì mình không muốn nghĩ tới mẹ. Mình muốn mình là một thực tại độc lập ngoài mẹ, tại vì mẹ đã làm khổ mình, đã gây thương tích cho mình. Người ta có bà mẹ rất ngọt ngào như chuối ba hương, như xôi nếp một. Mình cũng có một bà mẹ, nhưng mình không kính phục, không thương mến vì trong bà mẹ đó có thể có sự bội bạc, sự vô ơn, sự tàn nhẫn. Mình đau buồn và ôm sự đau buồn đó đi suốt cuộc đời mình mà không cách nào thoát ra được. Trong mình đang ôm ấp một niềm oán giận. Mình là người oán giận và mẹ mình là đối tượng của sự oán giận đó. Mình đâu có muốn đồng nhất mình với đối tượng mà mình oán giận. Tôi không phải là mẹ tôi! (I hate her! I don’t want to have anything to do with her!) Nhiều người con trai, con gái, đau khổ vì mẹ hay tuyên bố câu động trời như vậy! Nhưng trong ánh sáng của sự quán chiếu này thì mình thấy rõ ràng rằng: Mình với mẹ mình tuy không phải một nhưng cũng không phải khác. Bản chất của mình và của mẹ mình đều là phi nhất phi dị, hay nói một cách khác, mình là sự tiếp nối của mẹ mình. Mình không thể lấy mẹ ra khỏi mình. Cũng như ngọn lửa, nó nghĩ rằng mẹ của nó, tức là ngọn lửa từ hộp diêm sinh ra, là khác và nó là khác. Không đúng! Bản chất của nó là không một cũng không khác. Nếu không có ngọn lửa đó thì làm sao có ngọn lửa này. Chính ngọn lửa này là sự tiếp tục của ngọn lửa đó. Con gái hay con trai đều là sự tiếp nối của mẹ. Giận mẹ và không muốn có bất cứ một liên hệ nào với mẹ là một chuyện hết sức vô lý và khờ dại! Người con gái đang giận, đang thù hận mẹ, không biết rằng mình đang mang trong mình thực thể toàn vẹn của mẹ, tức là những yếu kém của mẹ đều có cả trong mình. Nếu không tu tập, mai này mình sẽ làm giống hệt như mẹ, mình cũng sẽ làm đau khổ con mình và những người khác. Sự thật là như vậy! Đó là do vô minh, nếu quán chiếu sâu hơn mình sẽ có được trí tuệ và tình thương.

Ở Âu Châu, cách đây chừng 10 năm, có một tai họa cho cây orme (elm tree). Có một loại sâu đục thẳng vào vỏ cây, làm nhà làm cửa dưới vỏ cây và hút hết nhựa cây cho đến khi cây chết. Bên Anh, cây orme chết hầu hết, qua Pháp cũng vậy. Đó là một tai nạn xảy ra cho cây orme. Tại nội viện Phương Khê có một cây orme rất đẹp nhưng nó đã chết vì loại sâu đó. Mình chưa có thì giờ đốn xuống thì nó đã mục nát, nó ngã đè lên làm chết những cây con khác đang vươn lên rất đẹp Nhìn kỹ, mình thấy cây orme đâu muốn như vậy? Nó đâu có muốn bị sâu ăn, chết khô đi, rồi ngã xuống để làm dập nát những cây khác trong vườn. Nhưng sự thực đã xẩy ra như vậy! Mẹ mình cũng có thể như vậy! Mẹ mình đã được sinh ra và lớn lên trong một môi trường không thuận lợi; ở đó có những con sâu của tham giận, vướng mắc, tuyệt vọng xâm chiếm. Nói tóm lại, hoàn cảnh hay y báo của mẹ không tốt. Những hạt giống xấu của mẹ biểu hiện ra rất nhiều trong khi các hạt giống tốt của mẹ không có cơ hội để biểu hiện. Mình là con gái, mình biết một cách rất khoa học là mình đã tiếp nhận tất cả những hạt giống của mẹ, những hạt giống tốt và cả những hạt giống xấu. Nếu mình bị đặt trong một môi trường xấu của mẹ thì mình cũng trở thành ra mẹ mà thôi. Nếu ngày xưa mẹ được đặt vào môi trường tốt thì những hạt giống xấu của mẹ đã không biểu hiện và mẹ đã không làm khổ mình. Vấn đề là môi trường. Môi trường là nurture, bản thân mình là nature. Bây giờ mình có may mắn hơn, được đặt vào một khung cảnh rất an ninh, có hiểu biết, có tình thương; nhờ vậy mà những hạt giống tiêu cực của mẹ trong mình không có cơ hội biểu hiện và mình sẽ không hành xử như vậy đối với con mình sau này. Trái lại, những hạt giống tốt trong đời mẹ chưa có cơ hội được biểu hiện ra, bây giờ nhờ môi trường tốt mà mình làm biểu hiện ra. Mình trở thành một người rất ngọt ngào, có thương yêu. Khi thấy được như vậy thì những oán hờn đối với mẹ tan biến, tình thương mẹ trào dâng lên, và chính tình thương sẽ có công năng chuyển hóa hết những giận hờn, oán hận kia. Mình thấy rõ ràng, mình với mẹ không phải là hai thực tại riêng biệt, mình với mẹ không phải là một cũng không phải là khác.

Mình tưởng mình sinh vào ngày đó, tháng đó, năm đó, tại nơi đó, nhưng kỳ thực mình đã có trong mẹ trước khi mình sinh ra. Sinh chỉ là tướng bên ngoài mà thôi, mình có được làm giấy tờ khai sinh đàng hoàng, nhưng đó chỉ là tướng sinh. Mình sẽ đi qua những tướng trú, dị, diệt, nhưng mình biết đó chỉ là những tướng thôi. Thực chất của mình là chưa bao giờ sinh ra hết. Khi mẹ mình có mặt thì mình đã có mặt trong đó rồi.

Chúng ta hãy nhìn vào một cây chanh con. Tuy chưa thấy hoa chanh, trái chanh nhưng hoa chanh và trái chanh đã có trong cây chanh rồi. Tướng hoa chanh, trái chanh chưa lộ ra nhưng với con mắt của người thông minh, của người trồng chanh, chúng ta biết thế nào cây chanh cũng cống hiến cho mình hoa chanh và trái chanh.

Chúng ta cũng vậy! Trên phương diện tướng thì mình chưa có con nhưng kỳ thực con đã có sẵn trong lòng mình rồi. Trên cái tướng thì mình chưa có đệ tử, nhưng thực ra mình đã có đệ tử sẵn sàng đó rồi, nó chỉ đợi biểu hiện ra mà thôi. Phải thấy được tính vô sinh của con mình (của đệ tử mình) để thấy rõ là khi con mình (đệ tử mình) sinh ra, nó không phải là một thực tại biệt lập mà là sự tiếp nối của mình (your own continuation).

Người con gái thấy được mẹ mình và mình là vô sinh, mình không phải là một thực tại mới biệt lập với mẹ. Mình là sự tiếp nối của mẹ với tất cả những hạt giống tốt và xấu của mẹ. Chỉ vì mẹ không có môi trường tốt nên hạt giống xấu đã biểu hiện và những hạt giống tốt chưa bao giờ được biểu hiện. Mình không còn nghĩ rằng: Mẹ tôi chỉ làm những điều xấu! Mẹ tôi không có điều tốt! Mình thương cho mẹ vì những điều tốt của mẹ đã không có cơ hội để biểu hiện. Như vậy, mình mới có được sự kính trọng đối với mẹ. Trong mẹ cũng có một vị Bồ tát, trong mẹ cũng có một vị Bụt, nhưng trong đời mẹ đã không được tưới tẩm những hạt giống lành thiện để cho những vị Bụt và Bồ tát đó biểu hiện. Vậy thì trong đời mình, mình phải sống làm sao để tính Bụt và Bồ tát được biểu hiện. Nếu làm biểu hiện được tính Bụt và Bồ tát trong mình thì đồng thời mình cũng làm cho tính Bụt và Bố tát trong mẹ được biểu hiện. Đó mới thật là tình thương của một người con đối với mẹ. Đây là một ví dụ của sự áp dụng.

Cây orme đâu có muốn chết khô, để gãy xuống làm tan nát cây con. Mẹ mình đâu có muốn khổ đau, phản bội, đâu có muốn làm khổ mình. Nhưng mẹ đã làm như vậy tại vì mẹ mình không có sự may mắn được ở trong một môi trường tốt. Khi thấy được rồi thì người con gái sẽ cảm thương, sẽ chuyển hóa và sẽ thương mẹ nhiều hơn. Chính những người khổ đau, những người không có cơ hội mới đáng là đối tượng của tình thương của ta trước. Đó là những người đáng thương trước, chúng ta phải tập thương. Thương không phải là sự hưởng thụ mà thương là một sự thực tập. Càng thương như vậy thì trí tuệ của mình càng lớn. Càng quán chiếu như vậy thì tình thương của mình càng rộng. Những cái mình học về “vô sinh bất diệt”, “vô khứ vô lai”, “phi nhất phi dị” đều có liên hệ mật thiết với đời sống, với hạnh phúc và khổ đau hằng ngày của chúng ta.

Chúng ta phải cẩn thận khi chúng ta thù ghét một người nào đó. Vì không tu học, không quán chiếu, ta sẽ làm và cư xử giống hệt như người mà ta đã thù ghét. Nguy hiểm lắm! Chúng ta phải thực tập, phải quán chiếu, phải thấy được sự tiếp nối của người kia ở trong mình! Nếu mình lỡ có tư tưởng muốn chết, muốn tự tử, chết cho khoẻ cho rồi (có người chỉ nói thôi nhưng có người muốn làm thiệt) thì mình phải biết rằng tư tưởng đó được truyền tới cho mình. Đó là do sự tiếp tục của người kia, người kia có thể là cha, là mẹ của mình. Nếu mình làm như vậy thì mình đang hành động như người kia, mình không có khác gì người kia hết, mình chưa chuyển hóa được gì. Chánh niệm và ý thức đó cho mình biết là những hạt giống kia chưa được chuyển hóa và mình phải tu tập để chuyển hóa mà thôi. Tư tưởng muốn bỏ nhà mà đi, bỏ chúng mà đi; nếu nó biểu hiện ra thì mình biết nó không phải tự nhiên mà tới. Tư tưởng, hạt giống đó là từ thế hệ ông bà tổ tiên truyền lại cho mình. Bổn phận của mình là phải nhận diện nó và phải tu tập để chuyển hóa được nó.

Thiền sư Nhất Hạnh

Trích trong sách: Đập vỡ vỏ hồ đào

(Thiền sư Nhất Hạnh giảng Trung Quán Luận trong khóa An Cư Kiết Đông 2001-2002)